Theecotopia's Blog

November 17, 2009

Feminizm ve Doğaya Hükmetmek – Val Plumwood

Filed under: ekoloji, ezilenler, kadın - feminizm, sistem karsitligi — theecotopia @ 5:34 pm

Giriş, s. 9-32

Genellikle en çarpıcı gelişme ve atılımlar, kuramın büyük tektonik katmanlarının karşılaşıp yer değiştirdikleri bitişme noktalarında gerçekleşir. Kurtuluş kuramının toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve doğa üzerindeki baskıları dert edinen dört tektonik katmanı nihayet bir araya geldiklerinde ortaya çıkacak sarsıntılar baskıcı kavramsal yapılarını temelden sarsabilir. Feminizm diğer tahakküm biçimleri ve bunlara ilişkin kuramlarla, özellikle de ırk ve sınıf kuramlarıyla tanışmasının bir sonucu olarak büyük çatışmalar, dönüşümler ve zenginleşme yaşamıştır. Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin feminist bir değerlendirme feminist kuram için temel önemde ama güç bir diğer sınır oluşturur; doğa sorunsalı toplumsal cinsiyet sorunsalıyla iç içe geçmiş olduğu için daha da zorlu ve ihtilaflı bir hale bürünen bir sınırdır bu. “Doğa” çok geniş ve değişken bir kategori olageldiği ve birçok farklı sömürgeleştirme türüne maruz kalmış olduğu için, doğa üzerindeki tahakküme dair uygun bir değerlendirme, büyük oranda diğer baskı biçimlerinin çözümlemesine dayanmalı ve bütünleştirici bir rol oynamalıdır.
       Eko-feminizm son yirmi yıl içinde hem eylemci mücadeleye, hem de kadınların ezilmesi ile doğanın tahakküm altına alınması arasındaki bağlantıların kuramsallaştırılmasına büyük katkılarda bulunmuştur. Bazı versiyonları, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimiyle de hesaplaşmıştır. Bu sırada bazı çevreler eko-feminizmi kuramsal açıdan zayıf, oynadığı özgürleştirici rolü de kuşkulu addedip onu münhasıran şimdilerde çoğunlukla kültürel feminizm diye adlandırılan alana dahil etmişlerdir ve bu yaklaşım klişe haline gelmiştir. Bu kitapta amacım, eleştirel bir ekolojik feminizm diye adlandırabileceğimiz, feminist kuramla tam anlamıyla bağdaşan ve ona dayandırılabilecek olan çevreci bir feminizmin gelişmesine katkıda bulunmak.
       Daha iyi bir kuramın ekolojik feminizmin eleştirel ve analitik gücünü büyük oranda artırıp onu çok daha güçlü bir siyasal araç haline getirebileceğine inanıyorum. Kurtuluş hareketleri için birleşik ve işbirliğine dayalı bir siyasal pratiğin temelini oluşturabilir. Hem insan hem de doğa üzerindeki tahakkümün eleştirisi için ortak, bütünleşmiş bir çerçeveye, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet çözümlemesinden yararlanan genişletilmiş bir feminist kuramın bünyesine dördüncü bir çözümleme kategorisi olarak doğayı da katacak bir çerçeveye ihtiyacımız var. Bu çerçevenin kayıp halkası olarak doğanın önemini ve tahakküm ile sömürgeciliği daha kapsamlı bir şekilde anlamaya yapacağı hayati katkıyı göstermek istiyorum.
       Kitabın bir başka temel amacı da, feminist bir çevre felsefesini adamakıllı temellendirmek. Kitap birçok derin ekolojistinki de dahil olmak üzere çevre felsefesine dair değerlendirmelerin çoğuna sinmiş olan ağır eril mevcudiyetle mücadele ediyor. Bu değerlendirmelerin çoğunlukla alttan alta işleyip beklenmedik kılıklara bürünen bir ikici dinamik içerdiklerini gösteriyorum. Birkaç feminist düşünür tarafından geliştirilmiş olan karşılıklılık etiği ve siyaseti daha iyi değerlendirildiği takdirde çevre siyaseti ve felsefesi için farklı ve daha gelişkin bir temelin nasıl oluşturulabileceğine işaret ediyorum. Doğaya yapılan muamelenin etik açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da nasıl düşünülebileceğini buradan kalkarak göstermeye çalışıyorum. Özellikle bu noktada erkek kuramcılar (örneğin Chase 1991) feminist düşünceyi ve “derin ekolojistler” ile “toplumsal ekolojistler” arasındaki şiddetli “ekopolitika tartışması”nın ardındaki sorunların –yeşil hareketi meşgul etmeyi ve bölmeyi sürdüren sorunlardır bunlar– çözümüne ve ekofeminist kuramın “üçüncü konumu”nun sunabileceği katkıları görmezden gelmiştir.
       Hem günümüzün hem de geçmişin baskı biçimleri Batı kültüründe izlerini bir ikicilikler ağı şeklinde bırakmıştır ve baskı biçimleri arasındaki bağlantının esas temelini oluşturan da ikiciliğin mantıksal yapısıdır. Bu kitabın ikinci bölümü kavramı mantıksal açıdan dikkatle serimleyip iyileştirilebilecek yanlarını gösteren yeni bir ikicilik çözümlemesi geliştirmeye başlıyor. Bu çözümlemenin içerimleri sonraki bölümlerde de izlenmiştir. İkicilik kavramı birçok felsefi ve feminist yaklaşım açısından çok önemli olmakla birlikte, genellikle muğlak bir biçimde dile getirilmiştir. Sunduğum argüman bu kavramı şimdiye kadar yapılageldiğinden daha bütünlüklü, eksiksiz ve titiz bir şekilde inceliyor ve desteklediği siyasal ve kültürel eleştiriyi ön plana çıkarıyor. Batı kültürünün insan / doğa ilişkisini bir ikicilik olarak görmüş olduğunu, bunun da Batı’nın doğaya yaklaşımının, çevre krizinin temelinde yatan sorunlu yönlerinin çoğunu, özellikle de insan kimliğinin doğanın “dışında” kurgulanmasını açıkladığını savunuyorum. İkiciliğin ayrıntılı bir çözümlemesi ayrıca onun ötekilik ve olumsuzlama üzerine kurulu karakteristik mantıksal yapısının, modernliğin başlıca mantık kuramı olan klasik önerme mantığına yakından tekabül ettiğini gösterir. Araçsalcı aklın mantığı olan klasik mantığın bu yapıya yakınlaştığını, alternatif kuramsal olanaklar arasında onun tercih edilmesinin başlıca nedenlerinden birinin de bu olduğunu öne sürüyorum. Ayrıca ikiciliğin mantığı diğer her açıdan farklı olan baskı kategorilerini ortak bir kavramsal çerçevede birleştirir.
       Feminist kuramda ve kurtuluş kuramında İkicilik Dağları’nın sisli, zorlu geçitleri pek çok gafil yolcuyu labirentleri ve uçurumları içinde yutmuştur. Bu dağlarda epey aşındırılmış bir patika, sarp bir geçitle yolcuların kendilerini kaçmaya çalıştıkları dünyaya şaşılacak derecede benzeyen tersine dönmüş bir dünyada buldukları Tersine Çevirme Mağarası’na açılır. Kimlikleri egemen kültürün değerlerinin tersine çevrilmesiyle tanımlanan Kırsal Yaşam Tutkunları, Toprak Analar, Soylu Vahşiler ve İşçi Sınıfı Kahramanları’ndan oluşan çeşitli kabilelerin yanı sıra, Tuzağa Düşmüş Romantikler de sürgünlüklerine ağlaşarak burada dolanır dururlar. Postmodernist düşünürler bu mağaradan sakınmanın bir yolunu bulmuş ve buraya tehlikeye işaret eden bir levha dikmişlerse de, dağların ardına, özgürleştirici siyasetin vaat edilmiş topraklarına giden bir başka patika bulamamışlardır henüz. Çoğunlukla ilerdeki korkunç ve dipsiz Görecilik Uçurumu’na dehşet dolu gözlerini dikerek, mağaranın yanı başındaki Söylem Kuyusu’nun etrafında oyalanırlar. Düşünceye dayalı pratiğin vaat edilmiş topraklarına giden yol, güç bela ilerleyen dikkatli ve eleştirel yolcuların zahmet çekerek aşabilecekleri Olumlama Bataklığı’ndan geçer. Olumlama Bataklığı’nı geçebilen cesur yolcular ya bir yandaki Süreklilik Okyanusu’na düşer ya da öbür yandaki susuz ve yaban Farklılık Çölü’ne sürüklenip kaybolurlar. Hac yolcusunu vaat edilmiş topraklara götüren dar yol, bu iki tehlikenin arasında uzanıp gider ve hem farklılığa hem de sürekliliğe dikkat etmeyi gerektirir.
       Batı’nın kadim siyasal manzarası kadar modern siyasal manzarası da ikicilikle şekillenmiştir. Doğa bu manzarada betimleyici değil siyasal bir kategori olarak; başından geçen macera ve karşılaşmalar Batı’nın düşünce tarihinin dokusunu oluşturan, Batı ruhunun başroldeki süper kahramanı olan aklın dışlamalarıyla oluşan bir alan olarak görülmelidir. Karı kavramı karşısında koca kavramı, köle kavramı karşısında efendi kavramı gibi, doğa kavramı karşısında da akıl kavramı birleştirici ve tanımlayıcı bir karşıtlık oluşturur. Batı geleneğinde akla efendiliğin ayrıcalıklı konumu verilmiştir. Akıl doğayı, efendinin kendinden ayrı tutup aşağı gördüğü, maddesel alanı, hayatın sürdürülmesini ve dişil olanı içeren ve temsil eden karısı ya da tabi durumdaki öteki olarak tasarlamıştır. Aklın doğa alanını sürekli olarak ve tedricen alt etmesi Batı’nın ilerleme ve gelişme anlayışını yaratır. Ancak üremeyle ilgili diğer ataerkil bağlamlarda da olduğu gibi, bu gayri meşru çocuğu meşrulaştırıp üzerine alan ve gelişimini, annelik rolünü yadsıyıp değersizleştirecek şekillerde yönlendiren kişi babadır.
       Burada geliştirdiğim değerlendirme çevre felsefesini günümüzde akla ve akılcı felsefeye yöneltilen ve özellikle feminist ve bazı postmodern felsefelerden doğmuş olan önemli eleştiriyle birleştirmektedir. Batı geleneğini savunanlar (ve hatta eleştiren kimi evhamlı eski tüfekler bile) aklın egemen biçimlerinin eleştirisini, ısrarlı ve tantanalı bir biçimde aklın tümden reddedilmesi ve akıldışının benimsenmesi olarak tasvir ettikleri için, burada şunu vurgulamakta yarar var: Aklın efendi kimliğine bürünen ve kendini doğa alanının karşıtı olarak konumlandıran egemen biçimlerinin eleştirisi aklın, bilimin ve bireyselliğin tüm biçimlerinden vazgeçmek anlamına gelmiyor. Daha çok, bunların karşıtlığa eskisi kadar yaslanmayan ve eskisi kadar hiyerarşik olmayan biçimlerde yeniden tanımlanmasını ve inşa edilmesini içeriyor. Aklın bu egemen biçimlerinin ardındaki siyasal kimliği açığa çıkarmak siyasal çözümlemenin ufkunu daraltmak ve gücünü azaltmak değil, büyük ölçüde açmak ve artırmak demektir.
       Dolayısıyla, kurtuluş mücadelelerinde farklı tahakküm kategorileri arasındaki kavramsal halkaları oluşturup açıklayan ve insan üzerindeki tahakkümü doğa üzerindeki tahakküme bağlayan şey de yine, efendi konumundaki akıl kategorisinden dışlanmışlıktır. Doğa kategorisi sadece insandışı varlıkları değil, çeşitli insan gruplarını ve insan hayatının doğal görülen veçhelerini de kapsayan bir çoklu dışlama ve denetleme alanıdır. Nitekim ırkçılığın, sömürgeciliğin ve cinsiyetçiliğin, kavramsal olarak beslendiği yer, cinsel, ırksal ya da etnik farklılıkların hayvanlara yakın sayılması ve bedenin rasyonalitenin* ve kültürün ölçütlerini karşılayamayan aşağı bir insanlık biçimi, aşağı bir alan olarak yorumlanmasıdır. Vandana Shiva’nın (1989, 1991) işaret ettiği gibi geleneksel olarak sadece kadınların değil, sömürgeleştirilmiş, beyaz olmayan insanların da emeği “tanım gereği” doğaya dahil edilmiştir. Yani, Batı’da bu tahakküm biçimleri arasındaki bağlantılar kısmen rastlantının ve özgül tarihsel evrimin sonucudur, kısmen de benlik ile öteki, akıl ile doğa arasındaki tahakküm dinamiği ve mantığının bünyesinde yer alan bir zorunluluğun eseridir.
       Bu bağlamda “doğa” olarak tanımlanmak demek, edilgen olarak fail-olmayan veya özne-olmayan olarak, aklın ve kültürün kazanımlarının (bu kazanımlar da genelde beyaz, Batılı, erkek uzman veya girişimcinin eseri sayılır) yer aldığı “ön plan”ın “çevre”si ya da görünmez “arka plan” koşulları olarak tanımlanmak demektir. Yani bir kimsesiz toprak olarak, akıl ve zekâ ile güya özdeş sayılan kişilerin amaçları doğrultusunda ilhaka müsait olan ve bu amaçlarla bağlantılı olarak tasavvur edilip şekillendirilen, kendi amaç ve anlamlarından yoksun bir kaynak olarak tanımlanmaktır. Üzerinde tahakküm kurmanın “doğal”, doğanın kendisinden ve şeylerin doğasından kaynaklanan bir şey gibi görüldüğü kesinlikle ayrı, hatta yabancı bir alt diyara ait sayılmaktır. Batı’da, en azından Aydınlanma’dan bu yana standart olan doğa karşısındaki bu tutumun insanlara yöneltilmesi, yine Aydınlanma’dan bu yana kabul görmemiş ve resmen kınanmıştır (oysa bu tutum kadınlar ve sömürgeleştirenler gibi marjinalleştirilmiş topluluklara karşı normal sayılmıştır). Batı kültürü aynı tutumun insandışı doğa için de sorunlu olduğunu kavramaya daha yeni yeni başlamıştır.
       Feminist kuramların çoğu, toplumsal cinsiyet açısından nötr olan akıl kavramında bir erillik saptamıştır. Ben ise değerlendirmemde meselenin basit ve saf bir eril kimlik değil, sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm bağlamında oluşturulmuş olan “efendi”nin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği olduğunu öne sürüyorum. Bu kültürel kimlik Batı düşüncesinin egemen kavramlarını, özellikle akıl ve doğa kavramlarını şekillendirmiştir. Eğer feminizm tek bir tahakküm biçimini merkezi sayıp tüm diğerlerini bu biçimin, “esas” olan tahakküm biçiminin ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden “sönümlenecek” ikincil biçimlerine indirgemeyi amaçlayan Marksizm gibi indirgemeci bir programın yanlışlarını tekrarlamak istemiyorsa, tahakkümcü kimliğinin daha karmaşık olduğunu fark etmenin şart olduğunu savunuyorum. Bu ayrıca kültürün rolünü yeterince vurgulamak ve siyasal ve ekonomik koşullar değiştiği halde tahakkümün devam etmesini açıklamayı sağlayan kültürdeki derin baskı yapılarını ortaya çıkarmak için de gereklidir.
       Bu kitabın ilk bölümü feminizm ile ekolojik feminizm arasındaki ilişkileri özetliyor, ikinci bölümü ise ikicilik çözümlememin temellerini oluşturuyor. Efendi kimliği açısından akıl / doğa ikiciliğinin rolü ve oluşumuna ilişkin değerlendirmemi üçüncü bölümde Batı’nın akılcı geleneğini ve Platoncu akıl anlayışında mevcut olan dışlamaları yeniden inceleyerek destekliyorum. Platoncu akıl / doğa ikiciliğinin birçok öğesinin akıl, insan kimliği ve ölüm yaklaşımlarında da çözümsüz kaldığını söylüyorum. Felsefe tarihinin bu çözümlemesi, doğanın ve kadının tahakküm altına alınmasının kökenlerine dair feminist, eko-felsefi ve eko-feminist tarihsel değerlendirmelerde, özellikle de tüm sorunu Aydınlanma’da ve atomcu bilimin doğuşunda gören değerlendirmelerde karşımıza çıkan birçok tartışma ve gerilimi açığa çıkarıyor.
       Yeşil düşünce bunlara mekanizmayı atomculukla bir tutan bir değerlendirme eklemiştir. Benim dördüncü ve beşinci bölümlerde sunduğum değerlendirme ise, atomculuktan çok ikicilik üzerinde yoğunlaşarak yeşil düşüncenin mekanizma ile ilgili bu beylik fikirlerinin kimi doğrularını sarsıyor. İkiciliğin kırılması alttaki tarafın, doğanın hem olumlanmasını hem de yeniden kavramsallaştırılmasını içerir. Kartezyen düşünce doğayı, ona etik bir yaklaşımı mümkün kılacak yönelimsellikten ve zihinsel özelliklerden sıyırmıştır. Doğaya eylemlilik ve yönelimsellik atfedildiğinde ve insan kimliği de daha az kutuplaşmış ve bedenden daha az kopuk bir biçimde yeniden tasavvur edildiğinde, Kartezyen düşüncenin bilinçli, düşünceli insani alan ile akılsız, saat gibi işleyen doğa alanı arasında açtığı derin uçurum ortadan kalkar. Bu yaklaşım, uzlaşımsal yaklaşımla karşılaştırıldığında “yeni” bilimin kurtarıcılık lütfuna daha az muhtaçtır, bir siyasal çerçeve olarak hayli sorunlu ve üzerinde gereğinden fazla durulmuş olan bütüncü paradigmaya da fazla bel bağlamaz.
       Kitabın sonraki bölümlerinde akıl / doğa ikiciliğinin ve bunun insan-doğa ilişkileri üzerindeki etkisinin çözümlemesini benlik / öteki, kamusal / özel ve akıl / duygu ikiciliğine de taşıyorum (Altıncı Bölüm). Aynı zamanda benlik ile öteki, akıl ile duygu, tümel ile tikel gibi ikici kavramsallaştırmaların, doğaya araçsal yaklaşımın ve doğanın Batılı (artık küresel) kültürdeki etik kodlamadan dışlanmasının temelini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Buna ek olarak ikici bir dinamiğin, çoğu kez ondan kurtulma iddiası taşıyan derin ekoloji gibi konumlarda da sürdüğünü gösteriyorum (Yedinci Bölüm). İkici dinamiğin üstesinden gelmek hem sürekliliği hem de farklılığı kabul etmeyi gerektirir; bu da ötekinin benliğe yabancı, benlikten kopuk, benliğe asimile edilmiş ya da benliğin uzantısı olarak görülmemesi anlamına gelir. Bu değerlendirmeyi başat sorunsalı benlik ve rasyonalite olan günümüz siyaset kuramına bağlıyorum.
       Bu kriz döneminde, kuram geliştirmek için ayrılan zaman bir lüks olarak görülebilir. Ama Batı’nın akıl ve doğa öyküsünün gelişimini ve kusurlarını anlayamazsak içinde tutsak kalabilir ya da bunun yeni bir versiyonuna tav olabiliriz. Günümüzdeki insani ve çevresel kriz, akıl / doğa öyküsünün kültürel olarak ne denli önemli olduğunu ve Batı’nın ikicilik ağlarının bir an evvel çözülmesi gerektiğini ortaya koyuyor. David Suzuki gibi modern çevreci düşünürlerin çalışmalarındaki ana tema, insanların da hayvan oldukları ve diğer yaşam türleri gibi sağlıklı bir biyosfere bağımlı oldukları mesajıdır. İlk bakışta apaçık olan bu gerçeğin bu denli direnişle karşılaşıp bunca vurgu gerektirmesi şaşırtıcıdır. Ama bu süreklilik ve bağımlılık mesajının günümüz dünyasında böylesine devrimci olmasının nedeni, Batı kültürünün egemen kollarının epeydir bunu reddederek bize yeryüzüyle sadece asgari düzeyde ve rastlantısal olarak bağlantılı bir insan kimliği modeli sunmuş olmalarıdır.
       Evrim biyolojisinden edinilebilecek tüm bilgilere rağmen, tahakkümü hem insani hem de insandışı alanlar için doğal kılmayı hedefleyen bir dinamiğin sonucu olarak, kültüre kazınmış olan bu kopukluk modeli modern insan ve doğa anlayışlarının içine derin ve meşum bir biçimde işlemiştir. En azından antik Yunan’dan bu yana kadınlık, hayatı sürdürme, maddesellik ve insandışı doğa gibi değersiz görülen katmanların dışında ve bunlardan kopuk olarak tasarlanmış olan insani erdem ve kimlik ile ilgili kavram ve pratiklerimizi yeniden ele almanın yollarını bulmalıyız. Efendi kültürünün, çok gecikmiş de olsa yeryüzüne dönme vakti geldi. Artık bu sadece bir adalet meselesi değil, bir ölüm kalım meselesidir.

Ekolojik Feminist Vizyon: Sorunlar ve Sorular

Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların hep yinelenen temasıdır. İnsanlar arasında ya da insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Çünkü bu çoğunlukla kuşatılmış bir devlet olarak görülür; iktidarın hüküm sürdüğü ve iktidarın hem doğa hem de insanlar üzerinde tahakküm kurmak anlamına geldiği, kuvvet ile eşitsizliğin, askeri ve teknolojik kudret ile katışıksız sefaletin dünyasını denetleyen erkeklerin tüm düşmanca niyetlerine karşı ayakta kalan bir devlettir. Feminist vizyon karşıtlıkları çoğunlukla sert hatlarla çizer: ölüme karşı yaşam, Mars’a karşı Gaya, teknolojik çöle karşı gizemli orman, erkeğe karşı kadın.
       Bu vizyonun gücünü ya da mevcut dünyanın gidişatına karşı durma cesaretini gösterenlerin umut ve acılarını yönlendirme yeteneğini yadsımak zordur. Giderek feminist ters-ütopyalardakine daha çok benzeyen bir dünyada yaşıyoruz maalesef: Teknolojik hâkimiyet hem doğayı, hem de teknolojik olarak daha az “rasyonel” olan kültürleri yok ediyor. Yeryüzü ormanlarının ve beraberinde canlı türü çeşitliliğiyle ve insanın kültürel çeşitliliğinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Kirlilik ve israfa yol açtığı kadar acımasız bir eşitsizliğe de yol açan bir kalkınma ve “ilerleme” çeşidi, kadim yaşam modellerinin temellerini koruyan birçok kültürü şimdiden yok etmiştir. “Rasyonel” erkeğin egemenliği nihai olarak bizi, mümkün olan sonuçların en irrasyonel olanıyla, pek çok türle beraber kendi türümüzü de yok etmekle tehdit etmektedir. Ekolojik feminizm bize bu dünyanın erkeklerin egemenliğinde olmasının hiç de rastlantı olmadığını söylüyor.
       Üzerimizdeki kadim tahakkümden kurtulmak bir grup olarak biz kadınların çıkarınadır. Ayrıca salim ve sağlıklı bir gezegen, salim, sağlıklı ve dengeli ekosistemler, sürdürülebilir ve tatminkâr bir yaşam biçimi, erkekler de dahil olmak üzere diğer canlılarla birlikte biz kadınların ortak menfaatinedir. Ama ekolojik feminizme göre iş bu kadarla bitmiyor, yani hareketler arasındaki bağ bu rastlantısal bağdan, bir şekilde çevreci olan kadınlardan ibaret olmamalıdır. Toplumsal cinsiyet, sorunun en azından büyük bir kısmını oluşturmaktadır ve ötekiyle ilişki kurmanın özellikle kadınlarla bağdaştırılan bir tarzı vardır ki bu ilişki tarzı farklı bir insan-yeryüzü ilişkisinin ve belki de insanın yeryüzünde ve yeryüzüyle birlikte varkalmasının tohumlarını barındırmaktadır.
       Öte yandan sık sık belirtildiği gibi bu son derece mantıklı ve çekici olan eko-feminist vizyon birçok sorun ve soruya yol açıyor gibidir. Eko-feminizm, bizi kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsünün bir versiyonunu mu sunuyor bize? Gizemli ormanı tanıyabilecek olanlar sadece kadınlar (ve belki de sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar) mı, yoksa bu bilgi ve sevgi ilke olarak hepimize açık mı? Büyülü ormana yerleşmek için kültür ve teknolojinin kazanımlarından vazgeçmek zorunda mıyız? Geleneksel rollerini ve “kadınlara özgü” bir alana hapsedilmelerini onaylamaksızın kadınların özel nitelikleri olduğu iddiasını olumlayabilir miyiz? Bir kadınlar saltanatının yeryüzünün tahribatına ve bununla bağlantılı tüm diğer sorunlara çözüm olması mümkün mü? Eko-feminizm bize güçsüzlerin iktidarı ele geçirmeleriyle birlikte tüm sorunların ortadan kalkacağı öyküsünün bir başka versiyonunu mu sunuyor? Eko-feminizm kaçınılmaz olarak kadın-merkezli bir özcülüğe mi dayalıdır?
       Hem çevre felsefesi ve eylemciliğinden hem de feminist felsefe ve eylemciliğinden geldiğim halde, böyle bir bağlantı olduğunu savunan konuma karşı ilk tepkim, başka pek çok insanınki gibi güvensizlik olmuştu. Bu konum, kadınların erkeklerce paylaşılamayacak ve onlara özel bir muamele gösterilmesini (bu muamele de hemen her zaman aşağılama oluyordu tabii) haklı çıkaran besleyip büyütme,* şefkat, empati ve “doğaya yakınlık” gibi özel güç ve yetilere sahip olduğu fikri ile romantik bir kadın ve doğa anlayışını birleştiriyor gibiydi. Sanki “yalınayak ve hamile” kadın imgesine olumlu bir değer yükleyen, kadınların kültür alanından dışlanıp doğa alanına sürgün edilmelerini onaylayan, modern çağda belki de en iyi maskülinist yazar D. H. Lawrence’ın temsil ettiği, feminizmin antitezi bir konumu öne sürüyordu. Sanki kadınların seçme ve seçilme hakkı için mücadele vermiş öncülerin “iyi kadın” argümanının yeşil bir versiyonuydu: şefkatli, duyarlı ve yaşam odaklı olan iyi ve ahlaklı kadınlar, bir iktidar, hiyerarşi ve ölüm kültürüne gömülmüş olan kötü erkeklerin karşısına dikilerek, dünyayı onlardan geri talep ediyorlardır. Daha sonraki okumalarım bana eko-feminizmin çeşitliliğini; bazı yaklaşımlarda bu romantik tablonun bazı öğelerine rastlansa bile tüm eko-feminist yaklaşımların bu tabloya uygun düşmediğini, ayrıca bu romantik tablonun, kurtuluş hareketleri arasında rastlantısal olmayan bir bağlantı olduğu fikrini ciddiye alan bir konumun zorunlu bir parçası olmadığını gösterdi.
       Tüm ekolojik feminist konumların temel bir özelliği, Batı’da olumsuz bir kültürel değer yüklenen ve kadınların değersizleştirilip ezilmesinin başlıca temelini oluşturan kadın-doğa bağlantısına olumlu bir değer yüklemesidir. Ekolojik feministler kadınların, kadınlığın ve doğanın statüsünü kültürel açıdan yeniden değerlendirmeye çalışırlar; bu yeniden değerlendirme, Batı kültüründe bunlar arasındaki tarihsel bağlantının hem kadın kimliğinin hem de (göstermeye çalışacağım gibi) erkek ve insan kimliğinin inşasını nasıl etkilediğini dikkate almak zorundadır. Bunların ötesinde eko-feminizm bir hayli çeşitlilik gösterir, birkaçını sayarsak: ekolojik feministler mesela kadınların doğa ile nasıl bir bağlantı içinde oldukları, hatta olup olmadıkları, ilke olarak böyle bir bağlantının erkeklerce paylaşılabilir olup olmadığı, kadınların kültürden dışlanmasına nasıl yaklaşmak gerektiği ve doğa ile bağlantıya yeniden değer katmanın genel olarak geleneksel kadınlık özelliklerine yeniden değer katmayla nasıl bir bağı olduğu gibi konularda farklı düşünürler. Ekolojik feminist yazında bütün bu konular üzerinde muazzam bir çeşitlilik vardır.(1)
       İçinde çeşitlilik barındıran her konum gibi ekolojik feminizm de özenli ve pek özenli sayılamayacak anlatımlara açıktır. Kimi eko-feminist yorumlar, bizi kadın iyiliğinin kurtaracağı argümanının bir diğer versiyonunu gerçekten de sunmaktadır. Cennetten kovulma ve kadınların günahtan arınmasıyla gelecek kurtuluş gibi Hıristiyan tınıları olan bu argüman Viktorya çağında iki şekle bürünmüştü: Kadın ahlakı, saflığı, sabrı, özverisi, maneviyatı ve analık içgüdüsüyle (oy hakkına sahip olduğu takdirde) günaha batmış siyasal yaşamı kurtaracaktır; ya da diğer şekliyle, günahkar siyaset için fazlasıyla iyi oldukları için kadınlara oy hakkı verilmemelidir. Argümanın ilk şekli bu değerli niteliklerin güçsüzlük sayesinde oluştuklarını ve bir iktidar bağlamına tercüme edilemeyeceklerini görmezden gelir; ikincisi de bunu gizlice kabul etse de bu niteliklerin erkeklerin yararına işlemesini sürdürmek için kadınların güçsüz kalmasında ısrar eder.
       Argümanın günümüzde yaygın olan bir yeşil versiyonu kadınlara empati, anaçlık, işbirliğine yatkınlık, ötekilere ve doğaya bağlılık gibi farklı ama birbiriyle ilişkili birçok erdem yükleyip bunları yine doğurganlık yetisiyle temellendirir. “Evdeki melek” olarak kadının yerine “ekosistemdeki melek” olarak kadını koyar. Viktoryen versiyonu gibi bu melek mitinin de kadınlar açısından değeri kuşkuludur; Batı kültüründe daha yaygın olan kadın düşmanı açıklamaların aksine kadınların varoluş tarzındaki güçlü yanları tespit etse de bunu yetersiz ve gerçekçi olmayan bir şekilde, yine iktidar dinamiklerini göz önünde bulundurmadan yapar.
       Öykünün basit versiyonları bu nitelikleri kadınlara doğrudan ve evrenselleştirerek yükler. Oysa bu ancak kadınların yaşamlarının gerçekliğini, özellikle de kadınların hem kadın hareketi hem de toplum içinde bölünmüş olduklarını yadsıyarak yapılabilir. Tüm kadınlar empatik, anaç ve işbirliğine yatkın değildir. Bu erdemlerin çoğu gerçek bile olsa kadının yalnızca yakın çevresine karşı tutumuyla sınırlı olmuştur. Kadınlar ne diğer kadınları ille de kız kardeşleri olarak, ne de yeryüzünü ille de bir ana olarak görürler; kadınlar çatışmaya, tahakküm etmeye ve hatta yeri geldiğinde şiddet kullanmaya muktedirler. Batılı kadınlar altlarında buldozer, ellerinde testereyle doğaya saldırının ön cephesinde yer almamış olabilir ama çoğu destekçi taburlarda yer almış ya da dolaylı ve dolaysız pek çok yolla doğayı her gün yağmalayan tüketim kültürüne çoğu zaman bilinçsizce ama şevkle katılmışlar, bu kültürün başlıca simgeleri olmuşlardır. Elbette kadınlar doğanın yağmalanmasına karşı direniş ve örgütlenmede, yani erkeklerin önderliğinde ve erkek-egemen çevre hareketinde de temel ama büyük ölçüde görmezden gelinen bir rol oynamışlardır. Uzun süredir kadınların kimliğini şekillendirmiş olan görünmeyen ve küçümsenen alternatif ekonomi, yeryüzünü, gelişmiş dünyanın erkek-merkezli resmi ekonomisi kadar baskın bir biçimde hiçe saymaz. Göreceğimiz gibi, Batı’da toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin doğa / kültür ayrımına taşınması biyosfere verilen zararın başlıca sorumlularından biri olmuştur. Ama eğer kadın olmanın otomatik bir biçimde ekolojik bilinç sahibi olmanın, doğaya ve başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu zannedersek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız
       “Ekosistemdeki melek” özellikle farklılığı vurgulayan bu yüzyıldaki ikinci dalga feminizmin tipik olarak kadınlığın bireysel ve kültürel niteliklerini onaylamasının basitleştirici bir versiyonudur. Bu bağ kadının bir “melek” olduğunu öne süren yaklaşımın varsaydığı denli basit değildir – gerçekte “melek” argümanı klasik hatayı yaparak cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti [sex ve gender] birbirine karıştırır, çünkü mesela fallusmerkezlilik ile insanmerkezcilik arasında bir ilişkiden bahsetmekle, kadınların genelde “doğaya yakın” olduklarından bahsetmek aynı şey değildir. Yine de kültürümüzün artık olumlaması gereken bu niteliklerin kadınlarla bağdaştırılması bir önem taşıyor. Ayrıca, insanın (özellikle de Batı’da) doğa ile ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi de son derece önemlidir. Kadınlığın bu şekilde olumlanışında neyin özgürlükçü ve savunulabilir olduğunu açığa çıkarıp netleştirmek ve bu niteliklerin kadınlarla bağlantısını göstermek son yirmi yıl içindeki feminist kimlik, feminist kuram ve disiplin arayışının başlıca görevi olmuştur; bu görev siyasal ve felsefi anlayışlarımıza ve sınırlarımıza meydan okumayı sürdürmektedir.
       İlk iki bölümün başlıca temalarından biri, bu olumlamanın anlatım ve anlamını, ekolojik feminizm davası açısından açıklayarak netleştirmenin gerekli olduğudur. Bu sorunlara ilişkin bir ekolojik feminist çözümleme de feminist kuramı zorlamış ve zaman zaman bölünmelere sebep olmuş bu sorunlardan bazılarını anlamamıza yardımcı olabilir. Bir eko-feminist konumun hem (toplumsal hareketler için) stratejik açıdan yararlı olacak şekilde hem de kuramsal açıdan sağlam bir biçimde geliştirilip netleştirilmesi çağımızın temel düşünsel girişimlerinden biridir. Ekolojik feminizm aslında yüzyılımızın ikinci yarısının iki büyük toplumsal akımının, feminizmin ve çevre hareketinin ortaya atmış olduğu bir dizi temel soruna verilen bir yanıttır ve ortak pek çok soruna hitap eder. Batı’da doğa ve kültür arasındaki büyük bölünme düşünülürse, bu ikisinin nasıl yeniden bütünleştirileceği ve geleneksel olarak değersizleştirilip dışlanmış olana olumlu bir değer yükleme işini, basitçe değerleri tersine çevirip kültür alanını reddetmekle yetinmeksizin nasıl yapabileceğimiz sorunuyla karşı karşıyayız. Ortak noktaları olduğu kadar çatıştıkları birçok alan da olan hareketlerin ve bunlarla bağlantılı (fallusmerkezciliğe ve insanmerkezciliğe yönelik) kuramsal eleştirilerin nasıl uzlaştırılacağı (ve uzlaştırılıp uzlaştırılmayacağı) sorunu da söz konusudur. Bunlar iki hareketin kuramları, stratejileri ve ittifakları açısından temel sorunlardır.

Yeşil Eleştiriler ve Kültürel Evrenselcilik

İki eleştiriyi de Batılı dünya görüşlerinin belirgin bir özelliği olagelmiş kibirli etnikmerkezcilikten kurtarmak da gereklidir. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın genelleştirilmiş bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler örtük olarak Batı kültürünün insan kültürü olduğunu varsayar. Ama doğa, kültür ikiciliğinin ve bununla bağlantılı diğer ikicilikler ağının toplumsal cinsiyete dayalı niteliği bizatihi insan düşüncesinin ya da kültürünün bir özelliği olmayıp evrensel erkeği evrensel kadına bağlamaz; bu özellikle Batı düşüncesinin bir özelliğidir. Eleştirel bir ekolojik feminist çözümlemede bunun kabul edilmesi çok önemlidir, ama kimi çözümlemelerde bu net olarak yapılamamıştır. Örneğin, bazı Yeni Gine kültürlerinde kadınlar ev veya kültür alanı ile, erkekler de orman ve vahşi doğa ile bitiştirilir (McCormack ve Strathern 1980). Bu nedenle, bazı değerlendirmelerin yaptığı gibi kadının ezilmesinin tüm temel ve kaynağını yalnızca kadınların doğa ile bitiştirilmesinde bulamayız, çünkü kadın-doğa bağlantısını kurmayan ya da farklı bir toplumsal cinsiyet ikilikleri kümesine sahip olan kültürlerde de kadınlar genellikle görece güçsüz konumdadırlar. Yine de, Batı’da kadının ezilmesinin, ezilmenin Batı bağlamında aldığı özel biçimin kültürel gelişiminin temelini büyük ölçüde kadının doğa, erkeğin ise akıl ya da kültürle bitiştirilmesi oluşturur, dolayısıyla halen önemli bir açıklayıcı değere sahiptir. Kültürel evrenselciliği reddettiğimizde, birbirimiz ve doğa ile ilişkimizdeki özellikle Batı’ya özgü olan birçok şeyi açıklamak için bu özelliklerden yararlanabiliriz. Bunları bu kitapta bu şekilde kullanmaya çalıştım.
       İnsanlık ve doğa kavramları, insanmerkezciliğin eleştirisinde de aynı şekilde evrenselleştirilerek kullanılmıştır. Eleştirmenler geniş kapsamlı bir “insan” kategorisini kullanmanın, insan grupları arasındaki büyük önem taşıyan kültürel ve diğer farklılıkları ve doğanın sömürülmesindeki sorumluluk ve çıkar farklılıklarını belirsizleştirmesinden haklı olarak yakınmıştır (Bookchin 1988; 1989).(2) Yaşamları pahasına ormanı koruyan Penanlar, “insan” diye geniş bir kategoriye yerleştirilerek, orman tahribatından Batılı kalkınmanın failleri ile aynı ölçüde sorumlu tutulamazlar. Evrensel bir “insanlık” kavramı, siyasal eleştiriyi saptırmak; doğanın tahribatını yönlendiren güçlerin ve bunun ürünü olan zenginliğin, çoğunluğu beyaz ve çoğunluğu erkek olan, hiçbir sorumluluk duymayan bir seçkin kesimin elinde olduğu gerçeğini gizlemek için de kullanılabilir. Bu eleştiri, sorunun kaynağının basitçe insan türü olduğunu savunan ve sorunun can alıcı önemdeki toplumsal, siyasi ve toplumsal cinsiyete dayalı çözümlemelerinin üzerini örtmek için genel “insan” kavramını kullanan yaklaşımlar için de geçerlidir. İnsanmerkezciliğin eleştirisinin bu sorunlu formülasyonları insanın “doğasında” türe özgü bir çeşit bencillik olduğunu varsayıp çözüm olarak insan nüfusunda genel bir azalmaya odaklanma eğilimindedir.
       Ama bu yaklaşım, Batı kültürü gibi belirli etkili kültürlerin insan kimliğini nasıl ele aldıklarının eleştirisi ile karıştırılmamalı. Burada geliştirilmiş olan eleştirinin yaklaşımına göre sorun insan olmak değil, bazı kültürlerde, özellikle ve en başta da Batı kültüründe belirli bir insan kimliğinin ve doğa ile ilişkiler anlayışı ve pratiğinin gelişmiş olmasıdır. Buradaki fark ataerkil tahakkümü çözümlerken sorun olarak erkekleri (biyolojiyi) gören yaklaşımla, erkek kimliğinin belli toplumsal ve kültürel bağlamlardaki belli anlayış ve pratiklerini (toplumsal cinsiyeti) sorun olarak gören yaklaşım arasındaki fark ile karşılaştırılabilir. Bu noktada pek çok karışıklık çıkmış, insanın tahakkümünü sorgulayan eleştiriler “insan-karşıtı” olmakla, insan olmayı bir hastalık saymakla vs. suçlanmıştır (Bookchin 1988). İnsanın kurduğu tahakkümün eleştirisi kendinden nefretin ve insan türünün kolektif suçluluk hissinin kültürdışı veya tarihdışı bir ifadesi değil, özeleştirel bir yaklaşımı samimi ve sağlıklı bir biçimde hayata geçirmenin bir parçası olmalı.
       Aynı şekilde bu eleştiri, bir bütün olarak insan türünün yeryüzü üzerindeki hak iddialarında ve öteki türlerle ilişkilerinde belli sınırlar olduğunun kabulünü içermelidir, ama bu hiçbir şekilde genel bir nüfus azalmasının gerekli olduğu gibi basit bir teze ya da farklı insan topluluklarının doğanın tahribatından eşit derecede sorumlu oldukları ve eşit ölçüde çıkar sağladıkları görüşüne dönüştürülemez. İnsanın yeryüzünü sömürgeleştirmesi rekabetçi ve şovenist anlamda, kimi insanların (ki bu evrimsel bir olgu değildir) kısa vadede diğer türlerin aleyhine bundan yarar sağlaması anlamında insanmerkezlidir. Fakat bu iyi anlamda bir insanmerkezlilik değildir, çünkü bu sürece ya da sürecin akılcı emperyalizm ideolojisine tüm insanlar katılmaz ya da bundan çıkar sağlamaz. Nasıl ki pek çok insan doğaya saldırının çıkar ortağı olmaktan çok kurbanı olmuşsa –kadınlar ve tam anlamıyla insan kabul edilmeyenler de dahil olmak üzere– pek çok insan da bu emperyalizmin akılcı hiyerarşisinin kurbanı olmuştur.
       Böyle anlaşıldığında, insanın tahakkümünün eleştirisi, hiyerarşiyi reddeden daha eski eleştirilere hiçbir şekilde ters düşmez. Hatta bu, hiyerarşiye dair kavrayışımızı tamamlayıp geliştirir. Ama eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran feminizm öncesi eleştirilerin varsaydığı gibi nasıl ganimetin erkekler arasında daha eşit biçimde paylaşılması kadınların sömürülmesini haklı çıkartmıyorsa, ekoloji öncesi eleştirilerin çoğunlukla öne sürdüğü şekilde doğanın tahribatı da sonuçlarının insan toplulukları arasında daha eşit bir biçimde paylaştırılmasıyla haklı çıkartılamaz. İnsanın doğa üzerindeki tahakkümü, insanın insan üzerindeki tahakkümü ile aynı kumaştan dokunmuştur ama kendine özgü bir deseni ve modeli vardır. İnsanın doğa ile ilişkileri sadece etik değil aynı zamanda politiktir.

Ekolojik Feminizm ve Yeşil Kuram

Kabaca “yeşil kuram” diye adlandırabileceğimiz şey, aralarındaki ilişkiler son zamanlarda ateşli ve çoğu kez sert tartışmalara konu olmuş olan, ortak bazı temelleri olsa da birbirlerinden büyük ölçüde ayrışan birçok alt-eleştiri ve konumu içine alır.(3) Bu tartışma yeşil hareketin hâlâ tutarlı bir özgürlükçü kuramdan yoksun olduğunu göstermiş, hareketin doğaya verilen zarardan farklı biçimlerde etkilenmiş olan farklı çıkar grupları için uygun bir siyasi ittifaktan öte bir şey olup olmadığı ve bunun ötesine geçip geçmemesi gerektiği sorusunu doğurmuştur.
       Yine de, hareketin son yirmi yıldır dile getirmiş olduğu kaygıların hakkını vermek için, insan ve insandışı varlıklar üzerindeki tahakküm biçimlerini birleştiren böyle bir perspektifin hem mümkün hem de gerekli olduğu görülüyor. Çevreci eleştirilerin en önemli yanları, doğa üzerinde denetim ve sömürünün insan üzerindeki denetim ve sömürüye katkısından ve hatta bu ikisi arasında kuvvetli bir bağ olduğu tezinden yola çıkar. Sayısız araştırmanın da gösterdiği gibi, üçüncü dünyada yüksek teknolojiye dayalı tarım ve ormancılık, ekolojiye duyarsız olmanın yanı sıra ayrıca, örneğin, erkeklerin iktisadi kontrolünü kadınların aleyhine artırarak seçkinlerin yönetimini güçlendirir, böylece toplumsal eşitsizliği çoğaltır ve bu bağlantı rastlantısal değildir. İnsanlar hem çevrenin tahribatından hem de tahribat sürecinin kendisinden zarar görür çünkü bu sürecin seçkinlerinki dışında ihtiyaçlara saygısı yoktur. Bizleri hem sonuç (doğanın tahribatı) hem de süreç (teknolojik zulüm, başka bir deyişle metalaşma amacına hizmet eden teknolojik rasyonalite) öldürür. Ortak nehirlerden kana kana içtiğimiz bedava su, ortak soluduğumuz bedava hava her geçen gün yaşamımızı sürdürmemiz için daha da elverişsiz bir hale gelirken, sağlıklı bir yaşam için gerekli olan biyosferik araçlar giderek özelleştirilerek, onlar için para ödeme lüksüne sahip olanların ayrıcalığına dönüşmektedir. Kaybedenler ise, ellerinde piyasa gücü olmayan insanlar ve insandışı varlıklar olacağından (ki birçok yerde bu şimdiden böyle), çevre meseleleri ile adalet meseleleri hızla birbirine yaklaşmalıdır.
       Bu iki tür tahakkümü sadece geçici ve rastlantısal bir ittifak içinde görmeyeceksek (ki bu yeşil hareketin en önemli içgörülerinden vazgeçmek olurdu) bir yeşil felsefenin yeterli sayılabilmesi için her iki tür kaygıya, insani toplumsal sistemlere ve doğaya ilişkin kaygılara yanıt bulması ve bunlar arasındaki bağlantı ve uzlaşmaya önemli bir yer ayırması gerekir. Toplumsal ekoloji, derin ekoloji ve ekofeminizm gibi farklı konumları içeren siyasi ekolojiyle ilgili iç tartışmalarda özgürlükçü tutarlık sorunu ve radikal hareketler arası ilişkiler ile bu yeşil konumların her birinin bağlantılı olduğu farklı baskı eleştirileri arasındaki ilişkiler sorunu da tartışma konusu edilir. Tutarlık arayışı, her bir ezilme biçiminin zorlukla kazanmış olduğu kimliğin tek bir şekilsiz ve devasa hareketin içinde eritilmesini değil, her bir ezilme biçiminin hem pratik hem de kuram düzeyinde diğer baskı biçimlerine duyarlı olmasını talep eder.(4)

Toplumsal Ekolojinin Çerçevesi

Ekolojik sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasındaki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla, baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerindeki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir (Chase 1991). Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün insan üzerindeki tahakkümünden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizim de emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezi öne sürer.
       Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. … [Bu] tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün, kesinlikle doğanın tahakküm altına alınması kavramını öncelediğini beyan eder. (Bookchin 1989: 55*)
       Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” (1989: 37) olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi, stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur (1989: 68-9). Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce, insanlararası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir (1989: 55). Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi yönelim vurgulansa da, Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlararası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de Batılı insan-doğa ilişkilerindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insandışı doğadan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder (örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler “insanı basit hayvanlıkla bir tutmak” ister ve “insanlığın basit bir tür olarak ‘biyosferik demokrasi’ içinde eriyip gitmesini”, insanlığı “birçok yaşam biçimi arasından sadece birine” indirgemeyi savunurlar [1989: 52]). Derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu daha eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.
       Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, Batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanı olduklarını öne süren çevreci, feminist ve postmodernist eleştirmenlere (Midgley 1980, Harding ve Hintikka 1983; Lloyd 1985; Fox Keller 1985; Harding 1986) karşı aklın ve Batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi (örneğin Dodson Gray [1979: 19]), Batı kültüründe egemen eğilimin farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil, aklın üstünlük ve tahakkümün temeli olarak görülmesinden vazgeçmeyi gerektirdiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin, doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.
       Bookchin dahil toplumsal ekolojistlerin, Batılı radikal geleneklerin içinde bulunduğumuz ekolojik çıkmaza dair değerli kavrayışlar sunabileceklerine duydukları inancın hatalı olmadığını düşünüyorum. Ama Batı’nın en iyi radikal gelenekleri, en azından özeleştirel evrelerinde, Batı kültürünü evrimin doruklarına yerleştiren bir felsefenin sömürgeci siyasetinin sorunlu olduğunu görmelidir. Bookchin’in yeni-Hegelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve Batılı-olmayan kültürü aşağısayan Batı merkezli akılcı kavramlardan herhangi birinin –rasyonallik, ilerleme, “ilkelcilik”, gelişme ve uygarlık– yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bu akılcılık, sömürgeciliği kuşatan büyük ilerleme mitine ve diğer ideolojilere karşı cephe almayı, yani aşağı bir geçmişle, aşağı bir Batılı-olmayan öteki ile ve bununla bağlantılı olarak da yerli kültürlerin “geri” (kendi numunelik uygarlığımızın ilk aşamaları) olduğu anlayışıyla hesaplaşmayı başaramıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ve “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal [oppositional] bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkâr okunuyor.
       Aynı şekilde, insanların (Bookchin’in “kendisini bilip, kendi evrimini yönlendirebilen düşünen bir doğa, kendisini-düşünebilen ilk doğa” [1990: 182] olarak tanımlamış olduğu) “ikinci doğa”yı temsil ettiği ekolojik bir toplumda, kurtuluş kavramı, geleneksel ve hiyerarşik insan modelini, yani doğayı kendi büyük çıkarları adına yöneten rasyonel “kahyalar” modelini desteklemek için kullanılır. “Kendi bilincine varmış doğa olarak insan” kavramı ilk doğaya hiçbir bağımsızlık, farklılık ve kendi kendini yönlendirme alanı tanımaz ve rasyonel “ikinci doğa” ile rasyonel-olmayan ilk doğa arasındaki çıkar çatışmasını dile getirmeyi olanaksızlaştırır.(5) Demek ki Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumundaki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır, ama hümanist, Aydınlanmacı, Hegelci ve Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır (Plumwood 1981). İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da, en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.(6)

Derin Ekolojinin Sorunları

İnsanmerkezciliğin ya da insanın doğa üzerindeki tahakkümünün eleştirisi henüz yeni de olsa, bence Batı toplumu, tarihi, bugünkü sorunları ve tahakküm yapılarına ilişkin kavrayışımıza yapılmış paha biçilmez önemde bir katkıdır. Ne var ki, şu anda derin ekolojinin önde gelen kimi savunucularının temsil ettiği şekliyle bu eleştiri, Bookchin’in topulmsal ekoloji değerlendirmesi denli sorunlu olup aynı şekilde diğer yeşil konumları kendi içinde sindirmeye ya da bertaraf etmeye dayalı bir strateji izler.(7) Önde gelen derin ekolojistlerden Warwick Fox doğa üzerindeki tahakkümle ilgili kendi eleştirisinin, insan üzerindeki tahakkümü de açıkladığını savunur ve sık sık bunun “en temel” eleştiri olduğuna dair karşı-savlar öne sürer. Fox aynı zamanda (ve tutarsızlığa düşerek) diğer tahakküm biçimlerine ilişkin eleştirilerin çevresel kaygılarla alakası olmadığını düşünür, örneğin feminizmin çevre ahlakı kavramına ekleyeceği bir şey olmadığını iddia eder (Fox 1984: 14). İnsan toplumunun içersindeki hiyerarşinin, doğanın tahribatına dair açıklamalarla ilgisi olmadığını ilan eder.(8)
       Toplumsal ekolojinin insan ile insandışı varlıklar arasındaki ilişkilerin insanlararası ilişkiler kadar siyasi olduğunu kavrayamayıp farklı eleştirileri birleştirememesi gibi, burada geliştirildiği biçimiyle derin ekoloji de konu edindiği insan / doğa üzerindeki tahakkümün siyasi açıdan yeterli bir biçimde kavranabilmesi imkânını bir başka yolla ortadan kaldırır. Bu yüzden, derin ekolojinin egemen biçimleri, çözümlemelerinin temel kavramı olarak siyasal bir pratikten çok, bireysel bir psişik edim olarak kavranan özdeşleşme kavramını tercih ediyor ve kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı eden bir kuram yaratıyorlar. Egemen yaklaşım hem bireycidir (bireyden ötesini görebilen bir değişim çerçevesi sunmakta yetersiz kalır) hem de psikolojisttir (psikoloji dışındaki etkenleri ihmal eder).
       Temel kavramları olan ekolojik benlik de benzer bir apolitik anlayışla ele alınmıştır; sordukları açıklamanın, bu noktada bir yandan çeşitli Doğu dinleriyle sıkı bağlar kurarken, bir yanda da feminist benlik açıklamaları ve feminist kuram ile kurulabilecek önemli ve verimli bağlantıları göz ardı ederek yolundan saptığı görülüyor (Warren 1990; Cheney 1987; 1989). Altıncı ve Yedinci bölümlerde öne sürdüğüm gibi sonuçta ortaya bir karşılıklılık psikolojisi değil, bir kendine katma psikolojisi çıkıyor. Fox psikolojik egoizm ile bir tuttuğu aşırı kişisel bağlılık biçimindeki bencilliğin, “sahiplenmecilik, açgözlülük, sömürü, savaş ve ekolojik yıkımın” temel nedeni olduğunu düşünür (Fox 1990: 262). Bizleri kişisel bağlılığın egoizmini aşarak doğayı dikkate almaya teşvik eden bir çözümlemenin siyasal vukufunun derinliği, toplumsal eşitsizlikle ilgili sorunları bireysel özgecilik yoluyla çözmeye teşvik eden bir toplumsal çözümlemeninkine denktir. Böyle bir çözümleme ayrıca eleştirellikten uzak bir biçimde kişisel bağlılığın ahlaklı yaşamın karşıtını oluşturduğunu varsayar ki bu yaklaşım son dönemlerde özellikle feministlerden gelen ve gitgide artan haklı saldırılara hedef olmuştur (Yedinci Bölüm). Derin ekolojinin bu biçimi, radikal eleştiriden kaçınarak, yeşil siyasete tekrar tekrar ısıtılıp önümüze sürülen bir “yeşil” liberalizm sosu katan siyasal tarife güzel bir dinsel ve manevi cila çeker. Toplumsal ekoloji gibi, derin ekoloji de bugünkü biçimiyle tutarlı bir özgürlükçü perspektif sunmakta yetersiz kalır (Elkins 1989).(9)
       Bu noktaları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün ifade edildikleri biçimleriyle derin ekolojinin de toplumsal ekolojinin de yeterli bir yeşil kurama sağlam bir temel oluşturamayacağı görülür. Toplumsal ekoloji çevre sorunlarının insanın insan üzerindeki tahakkümünden kaynaklanan toplumsal sorunlar olduğunu vurgulasa da, insandışı doğa üzerindeki tahakküm konusunda pek az duyarlılık gösterir. Derin ekoloji ise çeşitli dinsel ve kişisel değişim gelenekleriyle bağlantıya açık olsa da insanların ezilmesine yönelik eleştirilerle bağlantı kurmasını önleyen bir kuramsal temel seçmiştir. Öyleyse ekoloji-yönelimli bir feminizm, yeşil hareketin özgürlükçü kaygılarını bünyesine katıp bütünleştirmeye yeterli bir kuramsal temeli sunabilecek bir yaklaşım olarak günümüzdeki adaylar arasında en çok ümit verendir. Kadınlar üzerindeki tahakküm elbette feminizmin tahakküm anlayışının merkezidir, ama bu aynı zamanda diğer birçok tahakküm biçimini de aydınlatabilecek olan sağlam bir kuram modelidir çünkü ezilenler genellikle hem kadınlaştırılmış hem de doğallaştırılmıştır. Rosemary Radford Ruether gibi ekolojik feminist yazarlar, kadınlar, diğer insan grupları ve doğa üzerinde kurulan tahakkümler arasındaki bağları her zaman vurgulamıştır.(10) Ruether şöyle yazar: “Bir ekolojik etik, toplumsal tahakküm ile doğa üzerindeki tahakkümün karşılıklı-bağlantılılığını kabul eden bir çevresel adalet etiği olmalıdır.” (1989: 149) Ekolojik feminizm böyle bir karşılıklı-bağlantılılığın değerlendirilmesi için mükemmel bir çerçeve sunar. Ben burada, böyle bir değerlendirmenin bazı felsefi temellerini sunmaya yelteniyorum.

Notlar

* Kitap boyunca, “rationalist” ve “rationalism” “akılcı” ve “akılcılık” olarak, “rational” ve “rationality” ise “rasyonel” ve “rasyonalite” olarak karşılanmıştır. Son iki terim “akli” ve “aklilik” olarak da karşılanabilir. (e.n.)
       (1) Çeşitliliğe bir örnek göstermek gerekirse: Ekolojik feminizmin, özellikle 1970’lerde ve 80’lerin ilk yarısında yaygın olan, kültürel feminizme yakın yorumları genellikle kadınların ezilmesinin diğer her tür baskıyı açıklayan temel baskı biçimi olduğunu öne sürer. Charlene Spretnak’ın yazdığı gibi bu konumlar için “erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetinin arkasında yatan dinamikleri –büyük ölçüde korku ve hınç– belirlemek, hiyerarşik, militarist, mekanik, endüstriyelist biçimleriyle ataerkil kültürün her çeşit dışavurumunu kavramanın anahtarıdır” (Spretnak 1990). Toplumsal ekolojik feministler, siyah feministlere katılarak kadının ezilmesini diğer ezilme biçimlerinden biri olarak gürürler (hooks 1981; 1984; 1989; Combahee 1978). Toplumsal ekolojik feminizm, özellikle de siyah ve sömürgecilik-karşıtı feminizmden ve sosyalist feminizmden beslenir (Ruether 1975; Haraway 1989; 1991; Hartsock 1985; Mies 1986; Warren 1987; 1990; King 1989; 1990; Shiva 1989; 1992; Spelman 1988). Fakat yalnızca ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgilenen yorumlardan farklı olarak (Wajcman 1991; Walby 1992), doğaya ilişkin kaygılarla sömürünün çok yönlü temelleri hakkındaki araştırmaları birleştirerek, tüm bu sömürü biçimlerinin birbirlerini karşılıklı olarak belirleyip desteklediklerini gösterir. Karen Warren böyle bir feminizmin “[sosyalist ve siyah feminizmin sunduğu] bu içgörülere dayanarak kadınların kurtuluşunu tüm baskı sistemlerinden kurtuluş ile birleştiren daha kapsamlı ve bütünlüklü bir feminizm” oluşturacağını yazar (1987: 133). Böyle bir feminizm, feminist düşüncenin içgörü ve analizlerini doğanın tahribatına ilişkin kavrayışı geliştirmek için kullanabilir, hem de birini öbürüne indirgemeye kalkışmaksızın. Ekolojik feminizmin bu biçimi kadınların mücadelesinin doğa için mücadeleyle özdeş olduğu ya da bir sorunu çözmekle diğerinin de kendiliğinden çözüleceği tezine katılmaz, bu tez birbiriyle bağlantılı birçok fenomen arasında ille de bir nedensellik bağı kurma hatasının bir örneği olarak görülür. Bkz. Plumwood (1991a). Metne dön
(2) Murray Bookchin, derin ekoloji hakkında şöyle yazar: ” ‘İnsanlık’ bir evrensel suçluluk hissi âleminde herkesi kucaklayan belirsiz ve doğaüstü bir biçim olarak zuhur eder. …toplumsal olan ve “İnsanlığı” çeşitli topluluklara –erkekler, kadınlar, etnik gruplar, ezenler ve ezilenlere– bölen farklar görünmez olur (1988: 6A). Metne dön
(3) Toplumsal ekoloji, ekofeminizm ve derin ekoloji arasındaki ekopolitik tartışma için bkz. özellikle Biehl (1987; 1988; 1991); Bookchin (1988; 1989; 1991); Bradford (1989); Chase (1991); Cheney (1987); Eckersley (1989); Fox (1989); Plumwood (1991a). Yararlı bir katkı ise Tokar (1989). Metne dön
(4) Birçok postmodernist yazar, hareketler arası bağlantı söz konusu olduğunda massetmeye ya da “bütünleştirmeye” [totalisation] şiddetle karşı çıkar, ama etkileşim olanağını, karşılıklı olarak bozma, parçalama ya da istikrarsızlaştırmadan daha olumlu terimlerle tahayyül etmekten acizdir (Quinby 1990). Bu, efendiye karşı etkili bir muhalefeti engellemeyi amaçlayan “felsefi bir sigorta poliçesi”dir gerçekten de (Brennan 1991b). Metne dön
* Murray Bookchin, Metne dön
(5) Bookchin’in konumuna derin ekoloji açısından getirilen bir eleştiri için bkz. Eckersley (1989). Metne dön
(6) Bir diğer toplumsal ekolojist, Biehl (1988: 5-7), Bookchin’in karşıolumsal bir rasyonalite kavrayışı savunusunu ve Aydınlanma hümanizmine verdiği önemi korur. Bookchin’in doğa üzerindeki tahakkümün ikincil nitelikte olduğu yönündeki tezini onaylayarak, buna yöneltilen eleştiriyi reddeder (Biehl 1991). Bazı başka toplumsal ekolojistler ise bu denli uçta olmayan konumları benimserler. Mesela Tokar ve Bradford derin ekolojinin bugünkü biçimlerine ve siyasal yönelimine ciddi eleştiriler yönlendirseler de insanmerkezliliğin genel eleştirisini onaylama eğilimi gösterirler (Tokar 1989; Bradford 1989). Metne dön
(7) Derin ekoloji çevre hareketinin bazı kesimlerinde büyük saygı görür ve çoğunlukla insanmerkezciliğin eleştirisi ile özdeşleştirilir; oysa bu, sadece kavramsal seçenekler açısından değil, tarihsel olarak da büyük bir hatadır. Ancak (çok sayıda konuma açık olan Naess dışında [1989]), derin ekolojistler bu hatayı düzeltmeye pek de hevesli değil. Aslında insanmerkezciliğin eleştirisi çevre felsefesinin çeşitli okulları tarafından değişik şekillerde geliştirildi; derin ekoloji de bu yollardan sadece biri, üstelik en tatmin edicisi de değil. Bu nokta son derece önemli çünkü birçok eleştirmen derin ekolojinin temsil ettiği türden eleştiriyle, yani insanmerkezciliğin eleştirisiyle bu eleştirinin derin ekolojiye özgü gelişiminin özgül ayrıntılarını birbirinden ayırt etmiyor. Bu meselenin diğer seçeneklerin nasıl göründüğü üzerinde ve derin ekolojinin temsil ettiği türden bir girişimin farklı bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı ya da bazı eleştirmenlerin öne sürdüğü gibi böyle bir girişimden tamamen vazgeçilip geçilmemesi gerektiği konusunda önemli bir etkisi var. Bu bağlamda “hafif”, “koyu” ya da “derin” yeşil kuram gibi bir terminoloji sıkça kullanılmıştır, ancak farklılığın bir tayf üzerinde gösterilip gösterilemeyeceği tartışması hâlâ sürmektedir. Ben bu çalışmada bu terminolojiyi tayf fikrini desteklemek için değil insanmerkezciliğin eleştirisinin ya da “derin yeşil kuram”ın, kendilerini “Derin Ekolojistler” olarak tanımlayan Naess, Sessions, Devall, Fox ve diğerlerinin geliştirdikleri şeklinden çok daha geniş ve çeşitli olduğu ve bu türden derin ekolojiyi özel bir altküme olarak içerdiği fikrini terminolojik olarak hesaba katmak için kullanıyorum. Bu mesele büyük bir karışıklık ve muhafazakârlık kaynağı olagelmiştir. Metne dön
Bu konuya dikkat çekmenin burada benimsemediğim bir diğer yolu da, bu özel konumun büyük harflerle “Derin Ekoloji” olarak, insanmerkezciliğin eleştirisini yapan genel eleştirinin de “derin ekoloji” olarak anılmasıdır. Bkz. Steve Chase (1991). “Derin Ekoloji” terimi için bkz. Arne Naess (1973 ve 1988a). Bill Devall ve George Sessions (1985); Warwick Fox (1990). Derin yeşil kuramın, derin ekoloji dışındaki gelişimi için bkz. Plumwood ve Routley (1979). Metne dön
(8) Warwick Fox (1989: 5-25); feminizmin konuyla ilgisizliği meselesi için bkz a.g.y. (14, n. 22). Ayrıca bkz. Eckersley (1989: 101). Bu konuyla ilgili tartışma için, bkz. Karen Warren (1990: 144-5) ve Plumwood (1991a). Metne dön
(9) Bu görüşe, Jonathon Porritt’in Nisan 1991’de New South Wales Üniversitesi’nde düzenlenen Beşinci Ekopolitika Konferansı’na sunulan ve ABC Radyo bant kayıtlarından temin edilebilecek olan “Yeşil Siyaset” başlıklı yorumlarında rastlanır. Ayrıca bkz. Jonathon Porritt (1984). Derin ekolojistler Fritjof Capra’nın çalışmalarını kendi siyasal düşüncelerinin en iyi gelişimi olarak övmüşlerdir (bkz. örneğin, Fox 1990: b53). Stephan Elkins (1989) bunun aksine, Capra’nın toplumsal ve siyasal kuramının “iç tutarlıktan yoksun eklektik bir potpuri” olup (a.g.y., 59) herhangi bir özgürleştirici toplumsal değişim perspektifinden yoksun olduğunu kuvvetli bir biçimde savunur. Metne dön
(10) Ayrıca bkz. Ruether (1975), Griscom (1981), Ynestra King (1981). Metne dön
, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis, 1999.

http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=11359&BID=1858

Val Plumwood
Avustralyalı bir eko-feminist düşünür olan Plumwood, ormanları koruma mücadelesine kendini adamış bir aktivisttir ve ormanda yaşamaktadır. Avustralya’da Kakadu Milli Parkı’nda bir timsahın saldırısına uğramış, fakat hayatta kalmayı başarmış ve yaşadığı deneyimi “Being Prey” (Av Olmak) adıyla yayımlamıştır. Çeşitli dergi ve gazetelerde çok sayıda makalesi yayımlanmış olan yazarın diğer eserleri şunlar: The Fight for the Forest (Orman Uğruna Mücadele, 1973), Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason (Çevre Kültürü: Aklın Ekolojik Buhranı, 2002).

KÜRESEL TAHAKKÜMÜN MEŞRU ARAÇLARI VE DEMOKRASİ Dr. Ahmet MUTLU

Filed under: ekoloji — theecotopia @ 3:04 pm

Toplumsal Ekoloji, hiyerarşi ve tahakkümü[1] doğuran, sürdüren ve geliştiren bütün kurumları eleştirir. Bu bağlamda, hiyerarşi ve tahakkümü içeren halihazırdaki kurumların sadece varlıkları ve işlevleri değil, bunların doğuşunu hazırlayan tarihsel ve düşünsel altyapıları da eleştirel bakış açısıyla irdelenir.
Toplumsal ekoloji’ye göre hiyerarşi ve tahakkümü doğuran olgular, aile içi ilişkilerden toplumsal yapıya, ekonomik yapılardan bürokratik ya da teknolojik yapıya ve nihayet politik iktidarın yapısına kadar değişik biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Hemen burada, yönetim sürecinde hiyerarşi ve tahakkümü kolaylaştıran meşru bir araç olarak “şiddet kullanabilme yetkisi” ve dolayısıyla “devlet” kurumu akla gelmektedir.
Liberalizmin ve onu izleyen liberal demokrasinin çözmüş olduğu en önemli sorunlardan birisinin, iktidarın “ehlileştirilmesi” olduğu vurgulanmaktadır. Demokrasi, pratikte iktidar sürecini yavaşlatan, süzen ve belirli mecraya sokan bir araç niteliği taşımaktadır (Sartori, 1993: 464-466). Ancak demokrasinin bu ideal işlevi, uygulamada yavaş ve eksiktir. Nitekim Bahro, “usandırıcı devlet bürokrasisi”nden yakınmaktadır. O, devleti “…özsel anlamıyla, doğal ve toplumsal birlikteliğinin ahlakını (ethos’unu) geliştirici bir tarzda ifade etmek ve esastan güvencelemek” misyonu olan kurum (1997: 28) olarak tarif ederken, hem demokrasinin ideal işlevine hem de bu ideal işlevin gerçekleşmediğine işaret etmektedir. Diğer deyişle, yönetsel süreçte devlet kurumu, demokrasiye dayanmayan bir temelde işlevselleşmiştir ve bu nedenle hiyerarşi ve tahakküm üreticidir. Nitekim demokrasi kurumu da bu süreçte araçsallaştırılmış durumdadır[2].
Bookchin’e göre devlet, sadece bürokratik ve baskıcı kurumlardan oluşmaz. O aynı zamanda bir “zihin durumu”dur. Bu nedenler devletin, sadece kurumsal olarak değil, psikolojik olarak da uzun bir tarihi vardır. Devlet, hem bir toplumsal idare sistemi hem de profesyonel bir zor kullanma sistemidir (1994: 187). Toplumsal Ekoloji’de devlet, sistematik ve örgütlü bir toplumsal denetim biçim olarak kurumsallaşmış; yani bir toplulukta yaşayan insanların gündelik yaşamlarından kopuk ve sadece “idare etme” misyonu olan değil, arkasına “şiddet tekeli”ni alarak idare etme misyonunu da yüklenmiş kurum (Bookchin, 1999a: 74) olarak görülür. Devletin, politik kurumlarla toplumsal kurumların, baskıcı işlevlerle bölüşüm işlevlerinin, son derece cezalandırıcı işlemlerle düzenleyici işlemlerin ve son olarak sınıf ihtiyaçlarıyla idari ihtiyaçların bir karışımı olması, günümüze kadar temel sorun olarak kalan pek çok ideolojik ve pratik paradokslar üretmiştir[3]. Bookchin, “devleti, toplumdan (ve) belediye düzeyinden, ekonomik, ulusal ve uluslararası düzeyden ayırmak ne kadar olanaklı?” (1994: 222) diye sorarak, yukarıdaki paradoksa dikkati çeker.
Gerçekten de günümüzde devlet topluma, “devlet” ve “toplum” arasında ayrım yapma olanağını tamamen bulandıracak ölçüde karışmaktadır. Bundan dolayı devletin varlığı ve işlevi, Toplumsal Ekoloji’nin temel sorunsallarından birisini oluşturmaktadır. Devletin toplumsal işlevleri, onun varoluşu için sadece ideolojik bir gerekçe sağlamakla kalmaz; insanların beraber çalışması için “örgütleyici bir ilke” olarak devletin “vazgeçilmez” görünmesi adına fiziksel ve psikolojik olarak toplumsal yaşamı da yeniden düzenler. Diğer ifadeyle, devletin kendine ait bir “epistemolojisi” vardır: Merkezileşmiş bir devlet, merkezileşmiş bir topluma; bürokratik bir devlet bürokratik bir topluma; askeri bir devlet askeri bir topluma yol açar ve hepsi, bireyi kendilerine uyarlamak için uygun teknikler ve bakış açıları geliştirirler (Bookchin, 1994: 226). Bu süreçte iktisadi, politik ve yönetsel olgular birer araç olarak kullanılır. Devlet, “ekonomiyi yönetmekle kalmaz, onu politikleştirir; toplumsal yaşamı sömürgeleştirmekle kalmaz, onu masseder. Böylece toplumsal biçimler devlet biçimleri, toplumsal değerler politik değerler olarak görünür”[4] (Bookchin, 1994: 226). Böylece, devlet ve toplum ayrımı muğlaklaşır. Bu durumda ise “özgürlük” düşüncesi anlamını yitirir.
Günümüzde devletin özel yaşamlarda doğrudan rol alması nedeniyle, bireyin “devlet” ile “toplum” arasında ayrım yapabilme yeteneğinin/bilincinin yok olduğu söylenebilir. Buna koşut biçimde, toplumda “devlet” ile “politika” arasında ayrım yapabilen birey sayısının da yok denecek kadar az olduğu ileri sürülebilir.
Öte yandan, günümüzde politika, pek çok insanın gözünde insanlara hükmetmek için ahlak dışı metotların sıklıkla kullanıldığı bir yönetsel olgu olarak algılanmaktadır. Bu bağlamda, politika baskıcı, güdüleyici ve baştan çıkarıcı nitelikler taşıyan alçaltıcı bir araç olarak görülmektedir. Bu yönüyle halihazırda politika, devletten ve toplumsal yaşamdan farklı bir olgu olarak ele alınmamaktadır (Bookchin, 1999b: 65). Toplumsal Ekoloji’ye göre insanlığın toplumsal yanını politik yanından ve politikayı devletten ayırmak büyük önem taşımakla birlikte, günümüzde hepsi birbirine karıştırılmıştır ve bu durum, meşru hale getirilmiştir. Politik işlevler ve haklar, “politikacı”lara devredilerek, politik olmanın ne anlama geldiği unutulmuş; üstelik bu işlev ve haklar, “devlet idaresi” adıyla, bir çeşit “kurumsal manipülasyon, çoğunluğu elit kesimden gelen seçilmiş insan grubuna” verilmiştir. Oysa Bookchin’e göre “politika”nın anlamı bu değildir, politika, doğrudan halkın kullanabileceği bir “hak”tır (1999b: 288):
“Bir zamanlar toplum yaşamının katılımcı boyutunu oluşturan ve toplumun bütün üyelerine açık olan politika kavramını, yalnızca otoriteye ağırlık veren devlet idaresiyle karıştırarak alçalttık. ….Böylece yurttaş olmanın ne demek olduğunu unuttuk; yurttaş kavramını giderek … ‘seçmen’ kavramı ile bir tutmaya başladık.”
Toplumsal Ekoloji’deki kavrayışa göre politika, devlet idaresinden farklı anlamlar taşımaktadır. Keza, “yurttaş” kavramı da “seçmen”den daha fazla şeyi ifade etmektedir. Bu bağlamda, politik partilerin işlevi ve anlamı yeniden yorumlanır. Gerçekte bunların hiçbir politik yönü yoktur; işlevi, halk kitlesini içine almak, denetlemek ve amaçları doğrultusunda kullanmaktır. Halkın isteklerini ifade etmek gibi bir işlevleri yoktur. Sonuç itibariyle, kurulma amaçları, insanları seferber etmek, yönetmek, iktidarı ele geçirmek ve hükmetmektir. Kökleri topluma dayanmadığı için de “inorganik”tirler (Bookchin, 1999b: 308). Dahası, bütün “politik” partiler, devletin varlığını onaylayarak, onun kurum ve kuralları içinde çalışma eğilimi gösterirler (Biehl, 1998: 4).
Toplumsal Ekoloji’ye göre devlet ile gerçek politika uzlaşmaz bir karşıtlık içindedir. Gerçek politika, -Antik Yunan’daki anlamıyla düşünüldüğünde- insanların birey-yurttaş olarak kendi kurdukları halk meclislerinde ya da doğrudan kendi hayatları konusunda ve toplumsal meselelerde söz sahibi oldukları bir eylem biçimi, yaşam alanı/tarzıdır. Buna göre devlet yönetiminde, seçilmiş ya da atanmışların (politikacıların) oluşturduğu bir yapı ile genel olarak yönetilen ve edilgen bir kitle göze çarpar. “Gerçek” politikada ise katılım ve doğrudan eylem ile kendi hayatına doğrudan müdahale edebilen etkin birey/yurttaş ön plandadır. Devlet yönetimi, merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya da monarşik, hiyerarşik, seçkinci, gücü bir elde toplayan ve temsili öğelerle beslenirken; “gerçek” politika demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan ve yayan duyarlılıklardan beslenir. Devlet yönetiminde yurttaş bir seçmene ve vergi mükellefine indirgenir; “gerçek” politikada ise her insan, hayatında ve toplum yaşamında söz sahibi olan, hayatını yönetebilecek potansiyeli olan aktif bir yurttaştır (İdem, 2002: 15).
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı, gerçek demokrasi ilkeleri ve uygulamaları ile ilgilenen politik bir kuram niteliği taşır. Bu nedenle, şu anda özellikle Batıdaki devlet ve yönetim sistemlerini gerçek demokrasi olarak gören pek çok yaklaşıma karşıttır. Çünkü, gerçek demokrasi ile cumhuriyetçi devletin kurumları arasında bir gerilim vardır. Cumhuriyetçi devlet, doğaldır ki pek çok temsili kurum içerir ve bu nedenle diktatörlük ya da monarşi gibi yönetimlerden daha demokratiktir. Ancak, devletin yukarıdaki nitelikleri düşünüldüğünde, cumhuriyetçi devlet de son tahlilde “profesyonel bir zor kullanma” sistemidir (İdem, 2002: 13-14).
Cumhuriyetçi devletin yukarıdaki niteliği, bu yapıların temsil sisteminde daha açık biçimde görülebilir. Halk tarafından seçilen sınırla sayıdaki insan (politikacılar) halk adına konuşur, yasama ve yürütme kurumlarında onları temsil eder, politikayı oluşturur ve uygular. Temsili yönetimdeki bu sistemle, kitlelerin gücü, bir ya da birkaç kişide cisimlenen bir güce dönüşür (Bookchin, 1999b: 374). Kitlelerin doğrudan demokrasiye yönelik enerjisi, -kapitalizmin katalizörlüğüyle- temsili demokrasinin devlet merkezli kurumsal yapısı içinde “asimile” edilir (Çabuklu, 2003: 50). Devletin, politikanın ve politik partilerin işlevleri düşünüldüğünde, temsili sistemle devletin baskıcı ve zor kullanma olanağı, halkın kendi gücüne dayandırılarak meşrulaştırılmakta ve böylece paradoksal nitelikli daha büyük bir baskı sistemi kurulmaktadır.
Gerçek politikada “kent”, önemli bir yere sahiptir. Toplumsal Ekoloji’de kent, -Antik Yunan’daki anlamıyla- politikayı, yurttaşların bir araya gelerek sorunlarını akılcı bir biçimde tartıştıkları ve işlerini yüzyüze gelerek idare ettikleri “biricik dünya”dır (Bookchin, 1999b: 179). Bookchin’e göre, günümüzde kentin bu niteliği ve işlevi unutulmuş durumdadır. “Egemen toplumsal yapılanma içinde kent, yurttaşlık ve … politika düşüncesi… gözden …” kaçırılmaktadır. Bu bağlamda, “devasa beton yığınları ve yüksek binalar, adına bir zamanlar kent dediğimiz, tanımlanabilen insani ölçütlere sahip kentleri yutuyorlar, aynı biçimde taşraya da yayılıyorlar” (Bookchin, 1999b: 180). Denilebilir ki, kentin düşünsel nitelikli değişimi, fiziksel nitelikli değişiminden daha önemlidir. Kentleşme olarak adlandırılan süreçte, yurttaşlık erdemi, demokratik idealler ve toplumsal sorumluluk aşılayan bir yer olan kentin “etik” içeriği ortadan kaldırılıp, onun yerine gelire, harcamalara, büyümeye ve işe önem veren girişimci bir mentalite yerleştirilmiştir (Bookchin, 1999b: 180). Daha açık ifadeyle, günümüzde kentle olan ilişkiler, pragmatik maddi gereksinmelere dayanmaktadır. Kent, sadece maddi kazanç sağlamak amacıyla bir dizi toplumsal yatırım yaptığımız “meta” olarak görülmektedir. Bu bağlamda, Castells’in, kenti, devlet müdahalesinin, işgücünün yeniden üretimi sürecinde stratejik bir aracı olarak görmesi (1997: 64) de kentin değişen işlevini ortaya koyar.
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı “nesnel bir temellendirme”ye dayanır. Her türlü temel, gerçek biçim ve sağlamlıktan yoksun olursa, “özneler arasılık” düşüncesi, görünürde “demokratik nitelikli konsensus” mantığından dolayı ürkütücü şekilde “tek tipleştirici” olabilmektedir. Bookchin’e göre, taşıdığı öncüllerin gizlenmiş olmaları nedeniyle görecilik (subjektivism), nesnelciliğe (objectivism) totaliterlikten daha fazla “etkisizleştirici bir zorbalık yükleyebilir. İlgilerimizin, özgürlüğün temelleri ve aklın doğası üzerinde yoğunlaşması gerekirken, modern görecelik bu yaşamsal konuları kuşkuculukla, “kişisel görüş açıklamaları” içinde dağıtmıştır (1996b: 172). Dolayısıyla “postmodernizm” olarak sunulan bu ideoloji, tutarlı ve akılcı politik düşünceler bütününe rahatsızlık verici bir etkide bulunmaktadır. “Yapı-çözüm (decostruction)”le birlikte, akıl talepleri bile bir “çoğulculuk” tutkusu adına; düşünülüp-taşınılmış tüm görüşler de “sözmerkezli” olarak adlandırılan tutku adına parçalanmaktadır. Sonuç olarak, akılcı olanın yerini sezgisel, elle tutulur toplumsal muhalefetin yerini ayin, büyü gibi mistik eğilimler almaktadır (Bookchin, 1994: 27-28). Nitekim, günümüzde bu tür yönelimlerin gittikçe arttığı gözlemlenmektedir.
Özellikle 1980’li yıllardan bu yana geçerli olan küreselleşme süreci ve bununla ortaya çıkan yönetimde postmodernist eğilimler, egemen yönetsel süreçlerin en eleştiriye açık yönünü oluşturmaktadır. Postmodernizm, merkezden kaçışı, güç dağılımında orantısızlığı, çoğulculuğu, bölünme ve parçaların ön plana çıkarılmasını önermektedir. Bu bağlamda, kurallar yıkılmalı ya da kaldırılmalı, anayasal kurumlar ve ulus-devlet yapısı yok edilmelidir. Önemli olan toplum değil, toplumu oluşturan topluluklardır (Ergun, 1997: 13). Yönetimde postmodern yaklaşımlar, her ne kadar anarşizmin –dolayısıyla eko-anarşizmin- yaklaşımlarına koşut görünse de son tahlilde, yukarıda öngörülen yapıların kapitalizmin sürdürülebilirliğine hizmet etmek üzere tasarlanmış olması (Köne, 2003: 48) bu koşutluğu ortadan kaldırmaktadır.
Yönetim anlayışında postmodernizmin etkisiyle ortaya çıkan yeni eğilimler -yönetişim gibi-, temsili demokrasinin yetersiz olduğunu, bu sorunun ortadan kaldırılarak, demokrasiye işlerlik kazandırılması gerektiğini savunmaktadır. Bunun için de egemen (merkeziyetçi) ulus-devlet anlayışı yerine esnek, küçük organizasyon ve yönetimleri esas alan, desentralisazyona dayalı anlayışların geçirilmesi hedeflenmektedir. Bu bağlamda, yönetim sürecinde devletin yanısıra özel sektörün ve sivil toplum örgütlerinin aktif rol oynaması önerilmektedir. Neo-liberal bir öngörüye dayalı olarak, “minimal (asgari) devlet” anlayışına dayanan yeni yönetim eğilimleri içinde, krizin aşılması ve katılımcı demokrasiyi sağlamak adına, yerel kültürlerin canlandırılması, sivil toplum örgütlerinin aktifleşmesi ve özellikle yerel yönetimleri ön plana çıkarılması gayreti vardır.
Toplumsal Ekoloji’nin bakış açısıyla irdelendiğinde yeni yönetim eğilimlerinin görünüşteki “ideal demokrasi” arayışları içinde kurumlara biçilen roller, gizil amaçlar taşımaktadır. Öncelikle asgari devlet düşüncesi, hiçbir şekilde onun baskı ve meşru zor kullanmaya dayalı tarihsel misyonunu değiştirme amacı taşımaz. Marx’ın dediği gibi “devlet, ‘sömürücü sınıfın yönetim kurulu’ndan başka bir şey” değildir (Diamond; Plattner, 1994: 18). Ayrıca, Bookchin’e göre ‘asgari’ olsun ya da olmasın, devletin, en iyi niyetli eleştiricilerini bile bir kez içine aldıktan sonra yuttuğunu … gözardı etmek için tarihin verdiği dersleri göremeyecek kadar kör … olmak gerekir” (1999a: 16).
Sermaye kesiminin de doğrudan yer aldığı düşünülerek, postmodern yönetim sürecinde öngörülen katılımcılık modelinin, sermayeye açılan iktidar yoluyla, kamu kudretini kapitalizmin egemen sınıfına teslim etmekten başka bir hedefe sahip olmadığı ileri sürülmektedir (Güler, 2003: 93-116). Halkın gücünü temsili demokrasiyle devlete aktaran süreç, yeni katılımcılık modeliyle bu kez doğrudan sermaye kesimine aktarmak biçiminde işlemektedir. Ayrıca bu süreçte devletin, “küresel sistemin yerel yetkilileri haline gelmesi” (Hirst; Thompson, 2004) nedeniyle, devlet ve sermaye kesiminde toplanan baskı ve zor kullanma gücü, “küresel” bir nitelik kazanmış olmaktadır.
Öte yandan, küreselleşmede yerel yönetimlerin ön plana çıkarılması, bu süreci pekiştirecek bir hedef taşımaktadır. Çünkü, yeni yönetim anlayışıyla yerel yönetimler, merkezi yönetimin elindeki planlama, karar verme, kaynak oluşturma ve bunları yürütme gibi bir takım idari yetkilere sahip olurken, özelleştirmeler yoluyla daha özerk ve güçlü bir konuma yükseltilmektedir (Gökçe, 2003: 214). Doğal olarak bu süreç, yerel yönetimlerin özel sektörle eklemlenmesini kolaylaştırdığından, yapılan yenilikler, son tahlilde sermaye kesiminin dolaylı yoldan yönetimde etkin rol oynaması anlamı taşımaktadır. Çünkü, Beşiktepe’nin de vurguladığı gibi “özelleştirme, yerelleşme ve ticarileşme uygulamaları küreselleşme sürecinin en önemli halkalarıdır” (2003: 36).
Küreselleşmenin etkileri ve onun bir uygulama aracı olarak değerlendirilen yönetişim, her ne kadar farklı kültürlerin canlandırılmasına ön ayak oluyor gibi görünse de aslında farklı yaşam modelleri sunan değerler sistemi üzerinde yıkıcı etkiler yaparak, “küresel kültür” söylemiyle bunları tek tipleştirmektedir. Bookchin küreselleşme sürecinde yerelleşmenin taşıdığı başka bir soruna dikkat çekmektedir. Ona göre küreselleşme sürecinde bütüncül nitelikli kültürel ve politik değişimlerin gerçekleştirilmemesi, yerelci nitelikteki bir yalıtımla ve belli derece özyeterlilikle sınırlı kalan ademimerkeziyetçi hareketler, kültürel dar görüşlülüğe ve şovenizme yol açabilir (1999b: 366-367). Dolayısıyla, egemen yerelleşme yaklaşımı kapitalizmin baskı ve tahakküm araçlarının dünyanın en küçük yerine dahi nüfuz etmesini kolaylaştıran bir nitelik taşır görünmektedir.
Sonuç itibariyle; Toplumsal Ekoloji’ye göre egemen yönetim süreçleri içinde demokrasiyi uygulama ve sürdürme olanağı yoktur. Mevcut kurumlar, -sözde- demokrasi uygulamalarıyla, baskı yapma ve zor kullanma gücünü meşrulaştırmaktadırlar. Bu bağlamda, demokrasiyi geliştirmek ve işlevselleştirmek adına yapılan yenilikler de bizzat bu baskı ve zor kullanmayı artırıcı etki yapmaktadır.

DİPNOTLAR
* Bu yazının künyesi şöyledir: “Küresel Tahakkümün Yönetsel Araçları ve Demokrasi”, Toplumsal Ekoloji, S: 4, 26-29, (2006).
** Hitit Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi.
[1] Hiyerarşi ve tahakküm, özgürlük ve eşitliğin karşısındaki kavramlardır ve bu yönüyle de insani olan her şeyin karşıtıdırlar. Bu bağlamda, şiddet, korku, ceza, eziyet, tecavüz, yaralama, öldürme vd. gibi durumlar, hiyerarşi ve tahakkümün mental yapısı içinde yer alırlar. Söz konusu durumların her biri, hiyerarşi ve tahakkümü kurmanın araçlarıdır ancak kendisi değildirler.
[2] Fotopoulos, hiyerarşi ve tahakkümün üretildiği egemen sistem süreçlerini şöyle yorumlamaktadır (1995: 85): “Bugün, artarak çoğalan insanlar, politik süreçlere (seçmen olmak hariç), ekonomik süreçlere (tüketici olmak hariç) ve çevresel süreçlere (kayıtlı üye olmak hariç) kabul edilmemekte, onların politik ve ekonomik süreçlerdeki rolleri, parlamenter sistem ve pazar ekonomisi tarafından belirlenmektedir.”
[3] Devletin meşru niteliğe sahip şiddet kullanma “tekeli”, halihazırda söz konusu mudur? Tabii ki hayır. “Devlet içinde devlet” olarak sloganlaştırılan fiili durum, aslında hiyerarşi ve tahakküm kurucu politik, ekonomik ve hukuki araçların, artık sadece devletin tekelinden çıkmış, fiili bir iktidar paylaşımının (belki küreselleşmenin öngördüğü çok ortaklı yönetim fikrinin meşrulaştırılması olarak da okunabilir) kendisi ve sonucudur. Bu durumda, resmi olarak şiddet kullanma tekeline sahip bir “devlet kurumu”nun yanı sıra bu tekeli fiili olarak kullanan “devlet olmayan kurumlar”dan da söz edilebilir. Bu kurumlar, her hangi bir sokağı mesken tutmuş otopark mafyasından, İstanbul’un göbeğindeki ormanlara üniversite ve mesken inşa eden kurumlara kadar örneklenebilir. İlkinin şiddet kullanma tekeli birey ve bireysel olan üzerineyken, ikincisinin ki birey, toplum, kent ve çevre üzerinedir. Her ikisinin şiddet tekeli de bunların “oldu-bitti”ye getirilmesinden ve toplumdaki bu “oldu bittinin değişmezliğine olan kanat”ten kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, tıpkı devlet gibi devlet dışı kurumlar da artık bir “zihin durumu” olmak yolundadırlar.
[4] Illich de “mevcut siyasal ve hukuksal yapının başta gelen amacı, durmadan genişleyen bir üretim toplumunu desteklemek olmuştur. Kişilerin neler yapılması gerektiğine karar verirken izledikleri prosedür, şirketlerin daha fazla üretmesini öngören ideolojinin boyunduruğuna girmiştir” (1989: 98) derken, Bookchin’e koşut biçimde, devletin işlevine dikkat çekmektedir.

http://ahmetmutlu2008.blogspot.com/2008/12/kresel-tahakkmn-meru-aralari-ve.html

 

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR? NE DEĞİLDİR? – Şadi İDEM

Filed under: ekoloji, sistem karsitligi, tahakkum / somuru — theecotopia @ 10:56 am

Uzun zamandır toplumsal ekoloji hareketi üzerine bir şeyler yazmayı düşünüyordum. Yerli yersiz her yerde moda terimlerin kullanıldığı anlar vardır. Bazen bu terim(kelime) “demokrasi” bazen “kültür”, bazı zamanlar ise “devrim”, bu günlerde ise “ekoloji” terimi tabir-i caizse ayağa düşen kelimeler arasına katıldı.

Hani bir de “ayağa düşmek” gibi “diline düşmek” deyimi de vardır. Her yerde her oturduğu masada -genellikle de bu masa nedense(!) hep barların o loş ve/veya aydınlatıcı mekanlarında bulunur- durmadan eşitlikten, demokrasiden bahseden ancak eve gittiğinde yemeği ve yatağı hazır isteyen kişilerden tutun da; dilinden düşürmediği kültür, insanlık, kardeşlik, adalet terimlerinden bir nebze nasiplenmemiş kişiler için kullanılan bu deyimi hatırlatmak gerektiğini düşünüyorum. (bu deyimler  elbette ki en kutsal kurumlar için de geçerlidir)

                İşte tam da bu tür bir zihniyetin içinde boğulduğumuz bir dönem de bu yazıyı yazma ihtiyacını taşıdığımı belirtmeliyim. Ee tabi bu kadar ekolojinin konuşulduğu bir yerde haddimizi aşarak bizim gibi zatlara pek düşmese de, hani gene de bir nebze ekolojiden özellikle de ‘toplumsal ekoloji’den bahsetmek gereği çıkıyor ortaya.

“Ekoloji” kavramı ilk kez  yaklaşık yüz yıl önce Ernest Haeckel tarafından hayvanlar, bitkiler ve inorganik çevreleri arasındaki karşılıklı ilişkilerin araştırılmasını ifade etmek için icat edildi.[1]

Derin ekolojinin mistik bir “birlik” yaklaşımı yanında, bir “mühendislik” olarak çevrecilik hareketinin boy göster(eme)diği bir dönemde, toplumsal ekolojinin ne olup olmadığına vurgu yapmak ve yeşil hareket camiasında olduğu kadar sol camiada da bir tartışmayı başlatmak adına ortalığı “rahatsız etmeyi” ve “kışkırtmayı” amaçladığımı açıkça vurgulamalıyım.

Toplumsal ekoloji hem yeşil hem de sol camiada kenara itilmiş bir durumda iken (en azından Türkiye’de) Toplumsal Ekoloji nin anlaşılamadığı ve onu yeteri kadar anlatamadığımızın altını çizerek bu yazıyı yazmayı bir “namus” borcu olarak görüyorum.

 Bu denli felaket tellallığının yapıldığı bir dönemde fütürist, postmodernist ve mistik düşüncelerin diz boyu yükseldiği, solunacak hava bırakılmadığı bir yazın bolluğunda, tüm bu hareketlerin kapitalist sistemce metalaştırılıp, süslenip püslenip gündemde tutulduğu ve körüklendiği bir dönemde “ütopyacı” olmanın ihtiyacını taşıdığımı dile getirmeliyim. Tabi ki, “ütopya” kelimesinin yanlış anlaşılmaya müsait çağrışımlarını da göze alarak, burada kullanmaktan çekinmiyorum. Zira ütopyamız ve umudumuz olmadan bir şeyleri değiştirebileceğimize  inanmadığımı ne kadar vurgulasam azdır.

Kurtuluşu günlük maddi ilişkiler dışında, “doğa” ile mistik ve romantik bir “birlik” te veyahut doğa üstü bir “Gaia” düşüncesinde aramanın kendimizi kandırmaktan başka bir işe yaramayacağını vurgulamalıyım. Bunca insanı bu yöne sevk etmeye hakkımız olmadığını düşünüyorum. Zira böyle bir “lüksümüzün” olmadığı bir dönemde yaşamaktayız.

Yazı iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde toplumsal ekolojinin ne olmadığı üzerinde durduktan sonra, ikinci bölümde toplumsal ekolojinin genel hatlarıyla ne olduğu üzerinde duracağım.

 I

Toplumsal Ekoloji Ne Değildir?

Dünya ve Türkiye yeşil hareketine baktığımızda ortama hakim olan ve sistemce durmadan pompalanarak gündemde kalan temel iki hareket göze çarpar. Mistisizme boğulmuş “biyomerkezci” bir anlayışın hakim olduğu Derin ekoloji ve reformist çevre hareketi. Derin Ekolojinin temelinde “insansevmez”, ”antiteknolojik”, ”antiussalcı”, “doğa” ile mistik bir “birlik” düşüncesi yatar.[2] Çevrecilik hareketinde ise pragmatik,  “insanmerkezli”, sistem içinde sistemi eleştirmektense sistemin uygulamalarını görünüşte yumuşatan, ancak mevcut sömürücü sistemi yaptıklarıyla meşrulaştıran bir “sübab” görevi görmekten öteye geçemeyen Bookchin’in deyimini ödünç alırsak bir “çevre mühendisliği” mantığı yatar.

                 Çevrecilik dar, pragmatik, genellikle toplumsal açıdan “tarafsız” olup, hava-su kirliliği, zehirli atıklar, gıdaların kimyevileştirilmesi ve benzeri konular üzerine yoğunlaşır. Bu gayretlerin desteklenmesi gerektiğini kabul ediyorum. Ancak bu haliyle sadece buz dağının görünür kısmıyla uğraştıklarından ve hep sorunun çevresinde dolanıp bir türlü asıl soruna yönelmediklerinden bu çabaların uzun süreli, süregen ve aynı zamanda etkili olacağını düşünmüyorum. Çevreci  hareket temelde “insanmerkezli” bir harekettir. Bu yönüyle derin ekolojinin “doğamerkezli” düşüncesinin tam tersidir. Çevrecilik doğayı sadece edilgen bir yaşam ortamı, nasıl olursa olsun insanların kullanımına “hizmet edebilecek” bir dışsal nesneler ve güçler yığını olarak görür. Var olan sömürücü toplumu eleştirmeden, sistem içinde tüm görünüşleriyle insan sağlığına ve refahına verilen zararı asgariye indiren “teknik” reformlar yoluyla doğal dünyayı, mevcut toplumun ihtiyaçlarına ve onun sömürücü kapitalist buyruklarına uyarlamak ister. Mevcut toplumun temel kavramlarını özellikle de ‘insanın doğaya hükmetmesi’ düşüncesini sorgulamaz. Ve tahakkümün yol açtığı hasarları görünüşte azaltacak teknikler geliştirerek bu tahakkümü maskelemeyi ve kolaylaştırmayı sağlar. Böylece çevreci mühendisliklerin teknik ürünleri ile sadece doğayı değil aynı zamanda, kamuoyunu da mevcut toplumun ilişkilerine uydurmaktan başka işe yaramayan “ekoloji” yönelimli partiler ile hiyerarşi ve tahakküm kavramlarını gözden saklarlar.

                 “Derin Ekoloji” ise kendisini “doğamerkezli” bir düşünüş olarak “insanmerkezli” çevreciliğin tam tersi olarak tanımlar.[3] “Vahşi doğa” yı merkez alan bu düşünüş, temelde idealist olup doğa ile mistik bir “birlik” olarak bütünleşme yolunu Budizm’de, Taoizm’de ve özellikle diğer doğu dini düşüncelerde bulur.[4] İnsanın doğadan ötekileşmesini “ilk günah” olarak görüp buna lanet etmekle kalmaz, bu yabancılaşmanın canlı-cansız herşeyi evrimsel süreçteki farklılıkları görmezlikten gelerek “eş değer” sayarak ortadan kaldırılacağını savunur.

                Genel olarak “mistik ekoloji” denebilecek “derin ekoloji” hareket(leri) tüm yaşam biçimlerini, bakteriler ve virüsler de dahil olmak üzere, “içsel değerler” açısından birbiriyle eşitleyen “biyomerkezcilik” denilen ortak bir görüşü paylaşırlar. Tam da burada çok tartışılan bir konuya gelmekteyiz: “içsel değer” in (ne demekse) tüm türler arasında eşit şekilde dağıldığı anlayışı. Bu görüş doğal evrimi hiçe sayarak evrim sürecinde birikerek farklılaşmaların oluşturduğu çeşitliliği bir gelişim süreci olarak kavramaktan uzaktır. “İçsel değerler”in biyomerkezci savunucuları bu farklılık çeşitliliğini yalnızca ahlaki olarak eşitlenebilir özellikler olarak görür. Öyle ki, insana doğal evrim tarafından bahşedilen sinir sistemi sayesinde çevresini ve kendisini değiştirme ve dönüştürme kapasitesi ile bir sivrisineğin veya ağacın kendini gerçekleştirme hakkını(?) aynı kefeye koyarlar. Bu biyomerkezci yanılsamalar ve insan düşmanı sonuçlarının ışığında iyi yada kötü var olan tek “etik” öznenin insan olduğu gerçeği gözden kaçırılır. “ Yalnızca insanlar diyor Bookchin diğer yaşam biçimlerine değer biçen, eşi olmayan bir etik sistemler yaratma kapasitesine sahip olduklarına göre kendilerine ait özel bir değerleri olduğu açıktır. Davranışlarının ve onların yarattığı ekolojik etkinin tamamen farkında olabildiklerine göre biyosferde nadir bulunan varlıklardır; çünkü başka hiç bir yaşam biçimi evrim tarafından kendine bahşedilen bu olağanüstü bilinçliliğe sahip değildir.”[5] Dolayısıyla insan yaşamı bir kuşun veya ayının yaşamı ile eşit düzeye getirilemez. Tıpkı bir kuşun veya ayının yaşamı bir ağacın  varlığı ile ve bir ağacın varlığı bir taşın varlığı ile eş tutulamayacağı gibi. Beğenelim veya beğenmeyelim dünyadaki her şeye var olan ve olacak “değerini” insan verir. İnsanı doğada değerin cisimleşmesi olarak düşünmek yanlış olmaz. Ancak insanlar var oldukça dış dünyaya değerler biçerler. İnsanların yok oluşuyla birlikte değer de yok olacaktır. Dolayısıyla doğada bir taş ile bir ayıyı aynı kefeye koyamayacağımız gibi, bir ayı ile insanı da aynı kefeye koyamayız. Bu eğilim düpedüz “gericidir”. Zira insanın çevresini ve kendisini daha iyiye, güzele doğru geliştirme ve dönüştürme yeteneğini ve potansiyelini hiçe sayar. Bu da insana verilmesi gereken önemi arka plana atar ve vahşi doğa içinde bu “potansiyel”lerini eritmeyi, edilgen kılmayı amaçlar. Bakın bu “eş değer” safsatası şimdi karşımıza nasıl geliyor: Mistik ekolojistler sık sık ekolojik krizin sorumlusu olarak “insanları” veyahut “insanlığı” sorumlu tutarlar. Günümüz sömürücü toplumunda tüm insanlar “aynı derecede” bu krizden “sorumlu” tutulur ve suçlanırlar. Yani nükleer santrallerle çalıştırılan pek çok fabrikanın sahibi ile bizim köydeki Ali emmi ya da bir gecekondudaki evinde halı dokuyan Fatma aynı kefeye konur. Bu krizden aynı oranda suçlu olduklarından  aynı oranda bedel ödemeleri beklenir. Bu yaklaşımın politik miyopluğu bir yana gerici olup olmadığını size bırakıyorum.

                 Burada bazı kavramları açıklamakta yarar var. Bunlardan biri “doğa” kavramıdır. Toplumsal ve ekolojik açıdan baktığımızda doğa “var olan” herşey değildir. Bu tanım en azından “toplumsal ekolojistler” için böyledir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu süreç ne kadar farklı olursa olsun cansızdan canlıya ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. “Birinci doğa” insani olmayan doğa yani “vahşi doğa” olarak , doğal dünyanın özellikle de organik dünyanın birikimsel evrimi olarak tanımlanabilir. “ikinci doğa” ise insanlar tarafından yaratılan tüm değerleri içerir.[6] Yani insani ve toplumsal olan her şey ikinci doğa içine alınır. Bir bütün olarak doğanın bu iki gelişimini karşıt ve tamamen düalist bir zıtlık değil de son derece yaratıcı ve paylaşılan bir “evrim” olarak ele alan hemen hemen tek yaklaşım toplumsal ekolojidir. Buna karşılık çevreciler birinci doğayı ikinci doğa içinde eritme eğilimindedirler. Mistik ekolojistler ise “biyomerkezci” kavramlarıyla genellikle insanlığın sorunlarını ve ikinci doğayı küçümserler. Ve ilk doğayı “vahşi doğa” olarak yüceltme eğilimi taşırlar. Bu mistik ekolojiler insan türünü evrimsel bir hata, hatta bir “kanser” olarak görürler. Bu şekilde insanlığın tarihi boyunca elde ettiği kazanımlarını lanetleyip yok sayma eğilimindedirler. Hatta o kadar ki tüm kazanımları bir kenara itip ilkel yaşam biçimlerine geri dönmeyi savunanlar da çıkmaktadır. Mistik ekolojistlerin bu tür insan kazanımlarını değersizleştirici düşüncelerinin kökeninde, insana ve insani olan her şeye karşı bir nefret yatar. Akla, bilime, teknolojiye, insan aklına dayanan herşeye nefret.

               Bilimin şu anda var olan sömürücü toplumsal matrisi görmezlikten gelinerek bizatihi bilime karşı olmak ne denli akıllıcadır? Teknolojiyi şu anki yapısıyla değerlendirip teknolojinin her türünün zararlı olduğunu söylemek ve tamamen teknolojiyi ekolojik sorunlardan sorumlu tutmak ne kadar doğrudur? Teknolojinin sadece çevreye zarar vermeye değil çevreyi düzeltmeye de yarayacağını görmezlikten gelmek ne kadar akıllıcadır? Aklı sadece araçsal akıl olarak  değil de, nasıl olursa olsun her yönüyle tüm sorunların kaynağı olarak görmek ve bizatihi akla saldırmak ne kadar doğrudur? Tüm bu kazanımların-bilim, teknoloji ve akıl- “ne amaçla” ve “nasıl” kullanılması gerektiği sorusunu sormalıyız, onları tamamiyle reddetmeyi değil. Tabi ki çevreyi tahrip edici teknolojiler vardır. Ancak teknolojinin aynı zamanda insanın doğa ile uyum içerisinde yaşamayı kolaylaştırabileceğini   de  unutmamalıyız.

                 Romantizmin ve mistisizmin batağına saplanmak istemiyorsak, soruları doğru sormalıyız. Soru, insanlar doğaya müdahale etmeli mi etmemeli mi sorusu değil; insanlar doğaya “nasıl”, ne amaçlarla, hangi “etik temellerde” müdahale etmeliler?sorusudur. Bu soruya verilecek yanıt nasıl bir toplum istediğimiz sorusunun içinde yatmaktadır. Kuracağımız toplumun ve oluşturacağımız etik tavrımızın doğaya tavrımızı ve ona nasıl müdahale edeceğimizi belirleyeceğini bilmeliyiz. Toplum ile doğayı birbirinden ayrı düşünmek, birisini diğerinin içinde eritmekten daha az tehlikeli değildir. Bu düalist veya indirgemeci zihniyetten sıyrılıp “bütünlükçü”, devingen ve birikimsel bir zihniyete ihtiyacımız var. İnsanın doğadan ayrı olmadığı gibi aynı zamanda bizatihi kendisinin ve kazanımlarının doğanın ona bahşettiği yeteneklerin ürünü olduğunun bilincine varmalıyız. Ve nihayetinde bu sahip olduğumuz gücün kendisini ve doğayı yok etme durumuna geldiğini görüyoruz. Ancak yıkıcı olan bu gücün aynı zamanda da onarıcı ve yapıcı potansiyelini de görmezlikten gelemeyiz, gelmemeliyiz. Bütün mesele, bu insani duyarlılıklarımızın ve taleplerimizin bilinçli olarak ortaya konulmasıdır. Tabi ki çözüm yolları günlük hayatın bizatihi içinden çıkacaktır, adım adım, çoğalarak. Bir düşünürün de dediği gibi “ bu uğurda hayal etmeye ve savaşmaya değer”.

                                                                                II

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR?

Bugünkü kar üzerine kurulu, ya büyü ya öl şiarıyla yol alan burjuva toplumumuzda tabir-i caizse yeryüzünün iliklerine kadar işleyen bir yok etme faaliyeti sistemli olarak uygulanıyor. Soluduğumuz havanın, içtiğimiz suyun, yediğimiz besinlerin sağlıksızlığı, kıyılarımızın, denizlerimizin, göllerimizin derinliklerinin ve neredeyse tüm vahşi doğanın geri dönüşümsüz bir şekilde yok edildiği ortada. Ülkemizde de açılmaması için savaşımı verilen nükleer santrallerin mantar gibi çoğalması, milyonlarca insanın yaşadığı kentleri nükleer bir atık cehennemine çevirerek, bilinebilen ve bilinemeyen pek çok kanserojen ve mutajen  maddelerin çöplüğüne dönüştürmektedir. Tüm bu radyoaktif ve ağır metal maddelerin atıkları doğal çevreyi olduğu gibi insan yaşamını da tehdit edici bir etkiyle karşı karşıya bırakıyor. Bu ölümcül tahribata toplum yaşamımızdaki yerleşim problemlerimizi, emlak spekülatörleri, yoğun trafik sorunlarını, yer altı kaynaklarımızın ve toprağımızın bilinç(li)sizce yok edilmesini ve daha pek çok şeyi ekleyebiliriz. Tüm bunları dillendirmek sadece bu sorunların kaynağına inip, somut ve kökten çözüm önerileri getirdiğimiz takdirde önem kazanır.

Çağımızın ekolojik krizinin tehlikesi ve özü, Bookchin’ in dediği gibi, bu toplumun –geçmişteki tüm toplumlardan daha çok- organik evrimi bozuyor olmasıdır[7]. Tabii ki insanın bu organik evrimin dışında olmadığını hatırlatmak önemlidir. Daha da önemlisi; doğal evrim tarafından oluşturulan insanın, doğal evrim tarafından kendisine bahşedilen potansiyelleri sonucu önemli bir noktada olduğunun vurgulanmasıdır. Zira artık insan kendini var eden evrim sürecinin yönünü belirleyebilme yetisine sahiptir. Yani insanlar şimdi hiç olmadığı kadar hayati bir yol ayırımına gelip dayanmışlardır. Ya bu sistemin temel çelişkilerini görmezlikten gelip –hiyerarşi sistemi ve sınıfları- var olan yıkıcı sistem içinde yok olmayı bekleyecek; ya da tahakkümü bertaraf eden özgürlükçü demokratik yapılanmalarla oluşan ekolojik bir toplum yaratacaklardır. Bir başka orta yol yok. İşte Toplumsal Ekoloji, şu anki sınıflı ve hiyerarşik topluma alternatif bir ekolojik toplum hedefler.

Toplumsal Ekoloji ve Doğa

             Toplumsal Ekoloji  açısından doğa, bu yazımın ilk kısmında da bahsettiğim gibi, “var olan” her şey değildir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu gelişim ne kadar farklı olursa olsun organik olmayandan organiğe ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. Bu evrim ne vahşi doğada ne de toplumda tamamlanmıştır. Doğayı bu şekilde durağan değil de dinamik bir oluşum olarak ele aldığımızda; doğal ekolojiden bahsedildiği gibi toplumsal ekolojiden de bahsedilir.

Evrim sürecine bir göz attığımızda; çarpıcı bir şekilde evrim sürecinin basitten karmaşığa ve çeşitliliğe doğru bir yol izlediği –tabii ki bilinçsiz bir şekilde- ve türler arasında karşılıklı bağımlılığın ön planda olduğu dikkati çeker. Daha da önemlisi belki de burada vurgulanması gereken; Bir ekosistemin yaşamının ve sistemin dış etkenlere karşı dayanıklılığın büyük oranda bu çeşitliliğe ve karmaşıklığa bağlı olduğudur. Örneğin; besin ağı şemasının gözünüzün önüne getirdiğinizde bir başlangıç ve bitiş noktası bulamazsınız. Zira bu ağın bitki-hayvan ilişkilerinin büyük memeliler ve mikroorganizmalar gibi çok çeşitli yaratıkları içeren döngüsel bir bağlantılar bütünü olduğunu görürüz. Ağa herhangi bir noktadan girilebilir ve görünür bir çıkış olmadan hareket noktasına geri dönülebilir. Sistem bu haliyle kapalı bir sistemdir (güneş ışınlarınca dağıtılan enerji dışında). Bu besin ağı içindeki bakteri türleri ya da herhangi bir mikroorganizma türü arasında karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi vardır. Besin ağı ne kadar karmaşık ise ekosistem o kadar istikrarlı olur. Ilıman veya tropikal ortamlardaki ekosistemleri oluşturulan türlerin çeşitliliği ve karmaşıklığı nedeniyle, besin ağından bir ya da iki türün yok olması sistemin istikrarını bütünüyle bozmaz iken; kıraç veya buzul bölgelerdeki bir basit ekosistemde bir türün bile ortadan kaldırılması bu ekosistemde önemli çöküşlere neden olacaktır. Bu noktada asıl vurgulanması gereken, insanlık yaşamının çeşitliliğe ve karmaşıklığa ciddi oranda bağlı olduğu ve doğanın bir parçası olan insanın hayatını idame ettirmesinin, organizmaların giderek artan karmaşıklığa ve karşılıklı bağımlılığa doğru evrimleşmesine bağlı olduğudur.[8] Bu bağlamda insanlığın iradi seçimiyle henüz tamamlanmamış doğal ve toplumsal evrimin yönünü değiştirebilme gücünün ne kadar hayati olduğu ortaya çıkar.

 Doğaya hükmetme düşüncesi:

 Ekolojik krizin köklerini araştırmak istiyorsak, insanın doğaya hükmetme düşüncesinin ve daha da vahimi bunun bir gereklilik olduğu varsayımının kökenini araştırmalıyız. Ekolojik krizin nedenlerini ne sadece teknolojide, ne nüfus büyümesinde, ne halkların sorumsuz tüketiminde ne de doğa üstü bir gücün insanları cezalandırmasında aramalıyız. Bookchin’in de dediği gibi, “bugünkü ekolojik krizin köklerini bulmak için sadece tekniğe, demografiye, büyümeye ve sağlıksız refaha bakmak yetmez; bunların altında yatan ve insan toplumunda- sadece burjuva, feodal ve antik toplumda değil, genel olarak sınıflı toplumda değil, bizzat uygarlığın şafağında- hiyerarşi ve tahakkümü üretmiş olan kurumsal, ahlaki ve tinsel değişmelere çevirmeliyiz gözümüzü.”[9] Gözümüzü bu yöne çevirdiğimizde ise karşımıza dev gibi sorular çıkar: Peki öyleyse, doğaya hükmetme düşüncesinin kaynağı nedir? İnsanın kendi doğasına hükmetmeden doğaya hükmetmesi olanaklı mıdır? Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını savunur. Yani tersten ele alacak olursak; “insanın doğayı emek potasında eriterek özgürleşeceği” varsayımının tersine insanın, ancak doğayla ahenkli bir şekilde oluşturacağı etiksel ve ekolojik bir müdahale ile doğayı zenginleştirerek özgürleşebileceğini savunur. İnsanın insan üzerindeki tahakkümünün kökleri patriyarkal aile yapısı içinde erkeğin kadına hükmettiği ve sömürdüğü dönemlere kadar uzanmaktadır. Zamanla toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, sınıflar, mülkiyet ve devlet kurumları kavramsal planda insanın doğa ile ilişkisine de aktarıldı. Böylece özneden nesneye, bir kaynağa hatta alınıp satılır bir metaya dönüşen köleler olarak değerlendirilen insanlar, aynı değerleri doğa ile olan ilişkilerine de aktardılar. Yüzyıllar boyunca hüküm süren bu görüş adeta genetik yapımıza sirayet etti. Bir de şu anki üretmek için üreten, ya büyü ya da öl şiarıyla kar esasına dayalı burjuva toplumu –doğası gereği-, her şeyin haraç mezat olduğu, dolar ve sente endekslendiği bir küreselleşme sürecinde insanlığın doğayla çatışmasını tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar şiddetlendirmektedir. Öyle ki; özel hayatımızdan kamu yaşamımıza, çocuk yetiştirmekten erotik arzularımıza, hatta varolan “radikal toplumsal muhalefetimize” dek, yani toplumsal hayatımızın aklınıza gelebilecek en ücra köşelerine dek bu görüşün etkisinde yaşamaktayız. Ancak daha ne kadar yaşayabileceğimiz ise meçhuldür. Bu temel varsayımı ve ilişkiler bütününü sorgulamayan ve bu uğurda somut önerilerle çözüm üretmeyen her tartışma havada boş bir seda olarak kalmaya mahkum olacaktır.

İnsanın insan üzerinde tahakküm kurduğu ve sömürdüğü, bireylerin artık pazarda alınıp satılan metalara dönüştürüldüğü ve bireysel farklılıkların ve kişiliklerin buharlaştırıldığı bir toplumun sınırları içinde ekolojik krizler çözülebilir mi? Sadece doğal çevreyi koruyan teknikler geliştirmek yeterli mi? Hele hele nükleer santrallerin bizatihi kendi özlerinden kaynaklı ekolojik zararı görmeden kapitalist değil de sosyalist bir yönetimde olması bir şey değiştirir mi? Sadece toplumdaki sömürüyü (ekonomik eşitsizliği) ortadan kaldırmak soruna çözüm getirir mi? Toplumsal kurumlarda ve bilinçlerde bir değişim olmadan devrimi düşünmek olanaklı mı?

Gücün Merkezsizleştirilmesi(yerinden yönetimi)

                İnsanlık kendini bireysel ve kolektif olarak yaşamın tüm alanlarını kontrol altına alabilecek şekilde yönetmelidir. Bu da kaçınılmaz olarak toplumdaki her bireyin, toplum ve kendisi ile ilgili her türlü konuda doğrudan söz sahibi olması demektir. Böyle bir toplumda siz de takdir edersiniz ki; güç bazı sınıfların, elit tabakanın veya partinin elinde değil ancak halka yayıldıkça anlamlı olur. Gücü bu şekilde merkeziyetçi bir mantıktan kurtarıp merkezsizleştirebildiğimiz (decentralization) yönetim şeklinde ancak demokratik ve özgürlükçü kurumlar oluşturmak mümkün olabilecektir. Burada şunu açıkça vurgulamak isterim ki; ‘geleceğin toplumu “demokratik” bir toplum olmalıdır.’ düşüncesine katılıyorum. Tabii ki demokrasi derken kesinlikle şu anki toplumumuzda (burjuva toplumunda) var olan “temsili demokrasiyi” kastetmiyorum. Zira “temsiliyet” ve “demokrasi” kavramlarının birbirleriyle uzlaşmaz şekilde çelişik anlamlar taşıdığını vurgulamalıyım. Toplumsal ekoloji, “doğrudan demokrasi” kurumlarının oluşturulması için çaba sarf eder. Peki şu anda, sadece gücün merkezsizleştirilmesiyle oluşturulacak bir yönetimin her derde deva olacağını söylemek ne kadar akıllıcadır? Özel mülkiyetin ve pazar ekonomisinin etkisi altındaki bu değer(sizlik)ler dehlizinde boğulan bir toplumda, her bireyin hayatının her alanına özgürce müdahale edebileceği ve maddi hayatın tüm araçlarının ortak olarak işletildiği, üretildiği ve “eşitsizlerin eşitliği” ilkesiyle paylaşıldığı özyönetimi savunmaksızın “gücün merkezsizleşmesi”nden medet ummak bir şeyi değiştirir mi? Özel mülkiyetli, hiyerarşik ve sınıflı bir toplumda gücün merkezsizleşmesinin her şeyi kökünden çözeceğini dillendirmek kabaca, safdillik olacaktır.

Toplumsal ekolojinin belki de en önemli yanı ve buradan aldığı gücü, “bütünlükçü” bir toplum önermesi ve hedeflemesidir. Gücün merkezsizleştirilmesini, karşılıklı yardımlaşma, indirgenemez asgari, doğrudan eylem, doğrudan demokrasi ve yaşam araçlarının herkesin elinde ve hizmetinde olduğu, çevreyi ve mülkiyeti hiyerarşik olmayan bir tarzda komünal paylaşılan bir toplumun bütünlüğüne yayar. Aksi taktirde, tüm bu “duyarlılıkları” ayrı ayrı ve birbirlerinden kopuk bir şekilde ele alıp, tek başlarına var olmalarını talep etmenin hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini vurgulamalıyım. Daha da vahimi, böyle bir “bütünsüzlük” durumunda bu kavramların içeriğinin boşaltılıp “dile düşmelerine” neden olacağını da belirtmeliyim ki; şimdiye dek de bunun aksi ispatlanmadı.

Bu bağlamda Toplumsal ekoloji, şu anki toplumda var olan ve özgürlükçü demokratik gelenekte “potansiyelleri” gereği ele alınan yerel yönetimlerin (belediyeler ve halk meclisleri gibi) yukarıda dile getirdiğim “duyarlılıklar” çerçevesinde yeniden yapılandırılarak, konfederatif bir birlikte oluşturulacak alternatif bir toplum hedefler.

 Bergama ve “bir soru”:

 Daha da somutlaştırarak konuşmak gerekirse, şu anki ekolojik duyarlılığımızın giderek yükseldiği ülkemizde Bergama köylülerinin onurlu direnişinden bahsetmeden geçemeyeceğim. Bergama köylülerinin hareketini burada uzun uzadıya hakkettiği irdelemeyi yapacak kadar yerim olmadığından, kısaca bence önemli olan temel bir noktaya vurgu yapmakla yetineceğim. Bergama köy halkının yörelerindeki çok uluslu bir şirket olan Eurogold’ un siyanür ile altın  arama girişimine karşı mücadeleleri takdire şayandır. Hele hele yöre halkının hemen her bireyinin kolektif bir bilinçle bu mücadeleye renk katan eylem çeşitliliğini ve siyanür hakkındaki bilgi birikimini de düşününce, insanın aklına 68 Paris gençliğinin şu ünlü sloganı geliveriyor: “Gerçekçi ol imkansızı iste”. Daha da önemlisi, belki de Bergama’ lıların bir araya gelip doğrudan bire bir oluşturulan toplantılarda olayı enine boyuna tartışmaları, kararlar almaları ve uygulamalarındaki özbilinçlilik ve özeylemliliktir. Bu bağlamda yaşamlarını ve geleceklerini kontrol etme, yönetme taleplerini ve doğrudan denebilecek eylemlerinin önemini belirtmeliyim. Mahkeme kararlarına rağmen hala Eurogold’ un kapatılmadığı ve hala işletmenin yabancı askerler ile korunduğu hatta faaliyette bulunduğu söylentileri(?) de düşünülürse, ister istemez insanın aklına “ulusal hukuk mu? MAI mi? (çok yönlü yatırım anlaşması- nam-ı diğer, “küreselleşmenin anayasası”) diye geliveriyor. Bu konu detaylı bir araştırmayı hakkeder diye düşünüyorum.

Beni asıl düşündüren ve kafamı kurcalayan soruya gelirsek: Var sayalım ki Bergama halkının mücadelesi sonuç verdi ve Eurogold faaliyetine son verip, kapatıldı (gerçi şu anda şafakta bunu destekleyecek hiçbir ışık görünmüyor). Bu durumda Bergama’ lılar haklı olarak zaferi kazandıklarını dile getirip, gönül rahatlığıyla tekrar eski yaşamlarına çekilip , hayatlarının kontrolünü tekrar başkalarına devrederlerse neyin değişip neyin değişmediğini sorgulamak gerekmez mi? Bunun böyle olacağına yönelik hiçbir işaret olmadığı gibi aksi bir işaret de yok. Bu yüzden kimileriniz “fol yok yumurta yok, bu da nesi” diyebilirsiniz. Ama yine de böyle bir durumda, Bergama’ lıların tüm topluma örnek oluşturan mücadelelerinin yarım kalıp kalmaması  sorunu üzerinde düşünmeye değer diye düşünüyorum. Zira süreğenleşmeyen ve kurumsallaşmayan hiçbir hareketin uzun süreli ayakta kalmayı başaramayacağını düşünüyorum. On yıl sonra aile toplantılarında veya anma törenlerinde mazide kalan bir hareket olarak hatırlanıp, “vay be neydi o günler” ile başlayan sohbetleri süsleyip süslemeyeceği üzerinde şimdiden düşünmeye değmez mi?

  EKOLOJİK BİR TOPLUM·

 Toplumsal ekoloji, bu gezegen üzerindeki yaşamın geleceğinin, toplumun geleceği üzerinden şekilleneceğini kabul eder. Ne “biyomerkezci” çerçeveyle doğal evrimin ne de şimdiye kadar bildiğimiz şekliyle “insanmerkezli” olan toplumsal evrimi seçmek zorundayız. Doğal ve toplumsal olanın her ikisinin de ötesine geçen ve her ikisinin de en iyisini içeren yeni bir senteze ulaşmak zorundayız.

Şimdi yanıtlamamız gereken çok önemli bir soruyla karşı karşıyayız: peki “özgür doğayı” nasıl organize edebiliriz? Toplumsal ekolojiye göre, konfederal olarak birleşmiş özgürlükçü yerel yönetimlerce şehirlerin merkezsizleştirilmesi yani ademimerkezileşme olmaksızın “özgür doğa” ya ulaşılamaz. Toplumsal ekoloji, konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin bölgesel ihtiyaçlarını karşılamak için insani ölçekte düzenlenmiş çok yönlü endüstriyel projelerini, organik tarım şekillerinin kullanımını, güneş, rüzgar, metan gibi diğer enerji kaynaklarını ve ekoteknolojilerin kullanımını amaçlar. Halkın sorunlarına yönelip, beceriyle sorunlarını çözmek ve her bir bireyin her yönüyle kendisini geliştirmesi için boş zamanı amaçlar.

İkili Güç

Ekolojik bir toplumun esinlenişi, vizyonu veya etiği bir yaşam politikası içinde vücut bulmazsa anlamlı olmayabilir. Toplumsal ekolojiye göre, politikanın anlamı; yaklaşık 2000 yıl önce demokratik Atina polisindeki eski anlamı gibi; meclisin yurttaşlarının kararlarına uymadıkları takdirde kolayca geri çağrılabilecek koordinatörleri dikkatlice denetleyen kurulları ve vekilleri tarafından yönetimleri ve halk meclislerinde politika oluşturulmasıdır. Yani “yönetim”, vekalet verilen ve her an geri çağrılabilen temsilciler tarafından oluşturulmuş konseylerce icra edildiğinde ve “politika”, yerleşik tüm yurttaşlar tarafından yurttaş meclislerinde formüle edildiğinde özde tanımlanan demokrasi, yüz yüze halk meclislerinde toplumun doğrudan yönetilmesidir. Bu talep, doğrudan ve dolaylı olarak, 1793 deki Fransız Devrimini son derece radikal bir doğrultuda ilerleten az bilinen Paris seksiyonları (ki bunlar aslında 48 semt meclisleriydi), New England kasaba toplantıları, yurttaşların son zamanlardaki kendi kendini yönetme girişimleri ve kimi ortaçağa özgü kasabalardaki gibi daha sonraları tamamını kapsayacak şekilde oluşturulan demokrasilere ilham vermiştir.

Burada vurgulanması gereken “gücün” bir kişide, zümrede, partide ya da devlette toplanmayıp, mahallelerdeki, köylerdeki, kentlerdeki yurttaşlara “yayılmasıdır”. Yurttaş olarak herbir bireyin yüz yüze doğrudan etkileşerek kendi sorunlarını tartışıp “politikalar” üretebilecekleri yerleşimlerde kurulacak olan meclislerin oluşturduğu yeni özgürlükçü yerel yönetimlerin “konfederal” bir yapıda bir arada oluşturacakları bir  güç ancak, ulus-devletin karşısında bir alternatif oluşturabilir.  Mahallelerde, kasabalarda oluşturulacak “halk meclis”lerinden gelecek olan delegelerin oluşturacağı yasal güçleri bulunmayan, ancak büyük ahlaki güce sahip olan meclislerin kurulması, yerleşimlerde yurttaşların aktifleşmesini sağlayarak yeni bir “politik alan” oluşturulmasına hizmet edecektir. Bu da  insanların yerleşimlerindeki ve ulusal düzeydeki her tür sorun ile yakından ilgilenmelerinin ve aktif olarak yaşamlarına müdahale edebilmelerinin somut ve psişik alt yapısını oluşturacak mekanlarını bugünden “kurma” olanağını sağlayacaktır. Bu şekilde bariz bir kitleselliğe sahip olmuş kurumsallaşmış bir delegeler meclisinin temsil gücü azalmış yerel yönetim idaresinin etkinliklerini yakından izlemesi , denetlemesi ve kendi sorunları ile ilgili “halk meclis”lerinde oluşturulan “politikaları” icra etmeleri , yerleşim alanındaki politik havayı   son derece değiştirecektir. Bu biçimde oluşturulacak özgürlükçü yerel yönetimlerin bölge ve ulus çapında oluşturacakları konfedere yapılarda, aynı etki ulusal düzeye yayılabilir. Toplumsal Ekoloji düşüncesine göre bu şekilde oluşturulacak özgürlükçü ve demokratik konfedere yerel yönetimler ancak ulus-devletin baskıcı ve yabancılaştırıcı etkisini hafifletecek ve bertaraf edebilecek bir “güç” oluşturabilir.

Bundan dolayı Toplumsal ekoloji, kasaba ve şehirlerin farklılıklara uyum sağlayan, geri çağrılabilir delegelerden oluşan vekillerini gönderen yerel yönetimlerin oluşturduğu konfederal bir özgürlükçü yerel yönetim politikasında, etiğini cisimleştirir.[10] Bütün kararların, konfedere kasaba ve şehirlerin halk meclislerinin çoğunluğu tarafından onaylanması gerekir. Burada hiçbir şekilde atlanmaması gereken; politikanın halk meclislerinde yerleşik yurttaşlar tarafından oluşturulacağı ve sadece bu politik kararların seçilmiş vekiller tarafından icra edileceğidir. Seçilmiş vekillerin hiçbir şekilde ve koşulda dahi kendi başlarına “politika oluşturma” yetkilerinin olmadığı unutulmamalıdır. Bu kurumsal süreç küçük kasaba ağlarındaki gibi bir geçiş süreci olarak dev şehirlerin semtlerinde ve mahallerinde de oluşturulabilir.. Geçmişte bu talep pek çok kez New York ve Paris gibi büyük şehirlerde tekrar tekrar önerilmiş ancak, gücün merkezsizleştirilmesinden ziyade merkezileştirilmesi için çabalayan iyi organize olmuş elit gruplar tarafından bozguna uğratılmıştı.

 Politik alanın bir parçası olarak-Ekonomi

Toplumsal ekoloji, sadece özgürlükçü bir politika değil aynı zamanda özgürlükçü bir ekonomi de önerir ve geliştirir. Bookchin’in önerdiği “ekonomik” yapılanma düşünceleri kendisinin de belirttiği gibi belki de en karmaşık olan önerisidir

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekonominin “yerel yönetimlere verilmesini”  önerir.  Tabi ki ekonomiden bahsedince “mülkiyet” ve “mülkiyetin denetimi” sorununa nasıl yaklaşılacağı hayati bir mesele halini alır. Tarihsel olarak modern radikal hareketlerin bu konuda temel iki görüş ileri sürdükleri görülür. Marksizmin ve reel sosyalizm denemelerinin öne sürdüğü  toprağın ve sanayinin kamulaştırılması, bir diğeri ise genelde şu anda sendikalist –anarkosendikalist ya da kollektivist de diyebileceğimiz düşüncelerden beslenen  yukarıda bahsedilen  kaynakların “işçi denetimine” verilerek kollektifleştirilmesidir.  Anarşistlerin de vurguladığı gibi kamulaştırılmış bir ekonomi devletin varlığını gerektirir. Ayrıca ekonominin tepeden “planlanıp” “yönetilme” gerekliliği  ekonomik bürokrasilere kaynaklık oluşturur.

Kamulaştırmaya karşı olan sendikalist düşünceler tarafından şekillenen ve savunulan “işçi denetimi” nin de ciddi sınırlılıkları vardır. Kolektif bir işletmenin zorunlu olarak bir komün olacağını söyleyemeyiz; hatta böyle bir işletme bakış açısı itibariyle komünist de olmayabilir. Bu güne değin işçi denetiminde olan çok sayıda işletme kapitalist bir şekilde çalıştı; kaynaklar, müşteriler ve kar gibi meselelerde kapitalist sistemin yasalarına tabi olup kapitalistlere benzer biçimlerde hareket ettiler. Aslında bu tür işletmelerin temel özelliği daha az ya da daha çok iyi niyet  taşımalarından bağımsız olarak, özelleşmiş bir çıkar haline gelmeleridir. Bu yüzden tür olarak kapitalist işletmelerden farklı değillerdir. Kapitalist sistemin “büyü ya da öl” mantığına saplanan işletmelerde “büyüme” zorunluluğu, daha fazla kar elde etme güdüsü etik değerlerin yerinin alır. Böylece kapitalist sistem içinde “özelleşmiş” çıkarların oluşmasına neden olacak yapılanmalara yatkınlıkları düşünüldüğünde, işçi-denetiminin kast ya da özelleşmiş meslek gruplarının arasındaki ayrımı ve çatışmayı doğurma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Bu şekilde oluşturulmuş kolektif mülkiyet çok kolay bir şekilde “oligarşik ekonomik korporasyonlara” dönüşebilirler. Bu da geleneksel ekonominin yeniden özel mülkiyete açılması anlamına gelir.

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekolojik yönelimli akılcı bir toplumsal vizyon eşliğinde, bütünlüklü bir ekonomi önerir. Tarım ve sınai üretimle ilgili politikalar ve somut kararlar yurttaşlar tarafından, yüz yüze toplanılan meclislerde alınır. İnsanlar işçiler, çiftçiler, teknisyenler ya da  profesyoneller olarak değil, mesleki uzmanlıklarına bakılmaksızın üretim etkinliklerinin yönlendirilmesinde yer alacak yurttaşlar olarak bu meclislere katılırlar. Özelleşmiş statü çıkarlarını değil, genel insani çıkarları dile getirirler.

Ekolojik bir toplum bu şekilde toprağı, fabrikaları, atölyeleri ve dağıtım merkezlerini kamulaştırmak ve kolektifleştirmek yerine, ekonomisini yerel yönetime dönüştürür ve diğer yerel yönetimlerle bir araya gelerek kaynaklarını bölgesel bir konfedere sisteme dahil eder. Toprak , fabrikalar ve atölyeler bir ulus-devlet veya mülkiyetçi bir çıkar geliştirebilecek olan işçi-üreticiler tarafından değil, özgür toplulukların halk meclisleri tarafından denetlenecektir. Bir anlamda herkes öz çıkarını düşünen bir ben, sınıfsal bir varlık, ya da özelleşmiş bir “kolektif”in parçası olarak değil, bir yurttaş olarak iş görecektir.[11]Böylece konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin oluşturacağı ekolojik bir toplumda mülkiyet nihayetinde ne devletin, ne özel sermayenin, ne de partinindir, halkındır. Toplumsal ekoloji bakımından mülkiyet çıkarları herkesi kapsar.

Ekonominin yukarıdaki duyarlılıklar çerçevesinde yeniden kurulması ekolojik akılcı bir toplum için vazgeçilmez bir maddi temel oluşturur. Ekonominin yüz yüze oluşturulan meclislerde yurttaşlar tarafından denetlenmesi ve  üretim politikalarının belirlenmesi sayesinde mesleki farklılıkların özel çıkarlarını da bertaraf etmekle kalmaz ,aynı zamanda yaşam için gerekli malları ve üretim araçlarını  da ortak kullanıma açar. Bu “eşitsizlerin eşitliği” ilkesi doğrultusunda oluşturulmuş olan “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” düsturunu da kamu yaşamının içinde kurumsallaştırmak demektir.

Bookchin’ in de dediği gibi: ancak “adım adım yerel yönetimlerin (belediyelerin ya da halk meclislerinin) yeniden yapılandırılması, gücü yurttaşlara yayıp daha geniş ağlar ile konfederasyon oluşturmaları, cumhuriyetçi temsili öğelerin, doğrudan demokrasiye katılan yurttaşlara dönüştürülmesi- bunların tümünün başarılması oldukça uzun bir zaman alabilir. Sonuçta onlar tek başına potansiyel olarak insanın insan üzerindeki tahakkümünü bertaraf edebilirler, ve bu şekilde yaşamın daha gelişmiş biçimlerini destekleyen biyosferin varlığını tehdit eder ölçüde çoğalmış ekolojik sorunlarla ilgilenebilirler.”[12]

Belki de şimdi hiç olmadığı kadar, kuvvetli ve topyekün, tüm insanların yüreklerini sarsacak şu çığlığı yinelemenin zamanıdır:

Gül, burada raksetmelisin!

                                                                                 Temmuz 998, ŞADİ İDEM.

 


[1] Ekoloji kavramı üzerine bazı kişilerin, anlamı ve doğruluğu kendinden menkul zatı muhteremlerin, yaptığı yorum gibi ekoloji terimi “oikos” tan türememiştir. Ekoloji kavramı icat edilmiştir.Bu yorum tamda “bilgi sahibi olmadan fikir sahibi olma hastalığının” bir belirtisidir. Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,s 100, çev. Alev Türker, Ayrıntı y, 1994

[2]  Daha fazla bilgi için bkz. Derin Ekoloji  çev: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, 1994

[3] Günseli Tamkoç, “Derin Ekolojinin genel çizgileri”,  Birikim sayı 57-58, sy 87-91, ocak-şubat 1994

[4]  Stephan Elkıns, “Mistik ekolojik politika”, çev: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90, sayı: 82

    aynı makale Birikim sayı 57-58 de de yayınlanmıştır.

[5]  Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,sy 22-77, Çev: Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, 1994

[6] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, Kabalcı y.  ‘ikinci basıma önsöz’ s 11, 1996

[7] Murray Bookchin,”Ekolojik Bir Topluma Doğru”, çev.Abdullah Yılmaz, s.40, Ayrıntı y. 1996

[8] Murray Bookchin, age s 95-125

[9] Murray Boochin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, s 44-45

  • · Bu projenin en detaylı çalışmasını Boochin’in 1992’ de yeniden yayınladığı “Urbanization Without Cities” kitabında bulabilirsiniz. Türkçeye “Kentsiz Kentleşme” adıyla çevrildi. Çev. Burak Özyalçın, Ayrıntı y. 1999.

[10] Age 286-360.

[11] Burada anlatmaya çalıştığım “ekonomik” düşüncelerin karmaşıklığından dolayı, Bookchin’in düşüncelerini mümkün olduğu kadar aynen aktardığımı ifade etmeliyim. Temel görüşleri ve “toplumsal ekolojik” bakış açısından politik vizyonun ışığı altında “politik alan”ın yeniden oluşturulması ve de ekonominin “politik alanın” bir parçası haline getirilip toplumsal yaşamın içine nüfus etmesinin önemini vurgulamalıyım. Daha detaylı bilgi için bak. “Toplumu Yeniden Kurmak”Bookchin, 1990 çev.Kaya Şahin, Metis,1999, s.190-200

“Kentsiz Kentleşme”yurttaşlığın yükselişi ve çöküşü-Bookchin,1992, çev.Burak Özyalçın, Ayrıntı,s.326-347, 1999.

[12] Murray Bookchin, “What is Social Ecology”, Environmental Philosophy, 1993.

http://www.ekoloji.org/makaleler_toplumsal_ekoloji_nedir.htm

 

Toplumu Yeniden Kurmak – Murray Bookchin

Filed under: ekoloji, tahakkum / somuru — theecotopia @ 9:45 am
“Bu Kitap Neden Yazıldı?”, s. 20-31Ekolojik bir bakış açısından hareketle “toplumu yeniden kurmak” üzerine geliştirdiğim görüşlerimi anlaşılır bir biçimde özetleyecek derli toplu bir kitap yazmayı uzun süredir düşünüyordum. Bana (ve pek çok arkadaşıma) birçok kitapta dile getirdiğim düşünceleri yaklaşık iki yüz sayfalık bir çalışmada toplamak gerekli görünüyordu; ayrıca bu kitap toplumsal ekolojiye ilgi duyan yetkin okuyucuları pek zorlamayacak bir yapıt olmalıydı.
       Ancak beni bu kitabı yazmaya yönelten asıl şey başıma gelen tatsız bir olay oldu. 1987 Haziranı’nın başında Amherst, Massachussets’de düzenlenen ve altı gün sürecek olan ABD Yeşiller Ulusal Toplantısı’na tebliğ sunmak üzere davet edildim. Toplantıya ülke basınında da hayli yer veriliyordu. Bu ilgi nedensiz de değildi, çünkü ABD’deki Yeşil hareketin kuramsal ve eylemsel sorunlarını tartışmak için Amherst’e en az kırk iki eyaletten yaklaşık iki bin kişi gelmişti. Bu toplantı bağımsız Amerikan radikallerinin uzun yıllardan bu yana düzenledikleri en geniş katılımlı toplantıydı. Toplantıya katılan Yeşiller büyük ölçüde anti-kapitalist ve eylemciydiler; yaşadıkları mahallelerde, topluluklarda ve işyerlerinde hayli etkindiler. Amerikan radikalizminin vaatlerini ve sorunlarını, umutlarını ve sınırlarını dile getiren geniş bir yelpazesini yansıtıyorlardı.
       Altı gün boyunca, katılımcı sayısının beş yüz ila bin olduğu bir düzine kadar açık toplantı, ayrıca ekoloji ahlakı gibi ilginç, feminizm, ırkçılık , emperyalizm ve ekonomik demokrasi gibi yerinde konu başlıkları altında çok sayıda çalışma grubu düzenlendi. ABD’deki yükselen Yeşil hareketi ilgilendirebilecek neredeyse tüm pratik toplumsal sorunlar görüşüldü. Seçim mi seçimdışı politika mı, bağımsız politika mı koalisyon mu, devrimci politika mı reformist politika mı gibi, yıllardır bütün önemli radikal toplantılarda gündeme gelen konularda ateşli tartışmalar yapıldı.
       Ancak bu tartışmalarda hayli yeni bir şey su yüzüne çıktı. İlk bakışta yalnızca ABD’ye özgü gibi görünen, ancak bana göre ABD dışındaki Yeşil hareketlerde de, belki de genel olarak bütün radikal hareketlerde ortaya çıkan ya da çıkacak olan bazı eğilimler, daha doğrusu düşünce biçimleri belirdi.
       Bu eğilimlerden hiç değilse birini, beni rahatsız eden olayı aktararak daha iyi tanımlayabilirim. Bir yemek sonrasında toplantıların düzenlendiği yerin geniş bahçesinde küçük gruplar halinde toplanmış o günün olaylarını konuşuyorduk. Bir anda, Kaliforniya’dan gelen uzun boylu, irice bir genç, muğlak bir biçimde, (eğer sözlerini yanlış anımsamıyorsam) “doğanın yasalarına itaat etmek” gerektiğinden, “uysalca doğanın buyruklarının boyunduruğu altına girmek”ten söz etmeye başladı. Söyledikleri ilk anda yalnızca parlak laflardan ibaret gibi görünüyordu, ancak bir süre sonra giderek tonu yükselen bu monolog iyice rahatsız edici bir hal aldı.
       Genç adamın kullandığı “itaat etmek”, “doğa yasaları”, “boyunduruk altına girmek” ve “buyruklar” gibi sözcükler bana, doğanın bizim emirlerimize “itaat etmesi”ni, doğanın yasalarının doğal dünyayı “boyunduruk altına almak” için kullanılmasını savunan ekoloji karşıtlarının kullandıkları dili anımsatmıştı. Sözde “ekolojik” bir laf salatasıyla karşıma çıkan Kaliforniyalı Yeşil’i ya da “insan”ın “kendi” çıkarları doğrultusunda doğayı acımasız bir biçimde denetimi altına almasını savunan, bilimin soğukkanlı tanrılarının günümüzdeki çömezlerini gözümün önüne getirdiğimde, görünüşte birbirinin karşıtıymış gibi duran bu görüşlerin çok temel bir ortak noktaları varmış gibi geldi bana. Her ikisinin dağarcığında da tahakküm ve boyunduruk altına alma gibi sözcükler vardı. Kaliforniyalı Yeşil’in insanların doğanın tahakkümü altında yaşamaları gerektiğine inanması gibi, sözde bilimciliğin çömezleri de “insan”ın doğaya tahakküm etmesini savunuyorlardı.
       Kaliforniyalı Yeşil yalnızca insanlar ve doğa arasındaki bu tatsız ilişkiyi tersine çevirmiş, insanları tahakkümün nesneleri haline getirmişti; tıpkı karşısındaki sözde bilimcilerin (büyük sanayiciler, modern şirketler toplumunun finans devleri, girişimciler) yaşam dünyasını, insanlar da içinde olmak üzere bir tahakküm nesnesine dönüştürmüş oldukları gibi. İnsanlığın ve doğanın hiyerarşik bir anlayışın ve bir toplumun tahakkümünün belirlediği ortak bir yazgıya hapsedildikleri olgusu, doğaya ve onun “yasalar”ına “teslim olmak” gibi basitleştirilmiş mesajları olan Kaliforniyalı Yeşil’e ulaşmamışa benziyordu.
       Kendine Yeşil diyen birisinin ekoloji karşıtlarıyla bu kadar benzer bir biçimde düşünebilmesinden epey rahatsız olmuştum. Genç adama doğrudan bir soru sormaya karar verdim. “Peki”, dedim, “bugünkü ekolojik krizin nedeni nedir sizce?” Genç adam kısa ve öz bir yanıt verdi: “İnsan! Ekolojik krizin sorumlusu insanlardır.”
       Şaşkınlık içinde, “Yani, ekolojik dengesizliklere şirketler, tarım işletmeleri, yönetici seçkinler ve Devlet değil de, siyahlar, kadınlar, baskı altındaki gruplar neden oluyorlar, öyle mi?” diye sordum.
       Adamımız daha da ateşli bir biçimde, “Evet, insanlar!” diye yanıtladı sorumu. “Herkes! Nüfus artışına yol açanlar da, gezegeni kirletenler de, kaynakları tüketenler de, açgözlülük edenler de insanlar. Şirketler de insanların istedikleri şeyleri karşılamak için var zaten.”
       Kaliforniyalı Yeşil burada ara verip yakındaki bir voleybol maçına katılmaya gitmeseydi, sanırım bu tartışma epeyce gürültülü bir hal alacaktı.
       Bu konuşmayı unutamadım. Üstelik, o günden sonra öğrendiğime göre, bir kısmı kendisine militanca “radikal” sıfatını yakıştıran birçok çevrecinin düşünme biçimini de yansıtması bakımından, bugün de aklımdan çıkmıyor.
       Böyle bir düşünme biçiminin en çarpıcı yanı, şirketler dünyasında rastlanan düşünme biçimleriyle paralel olması değil yalnızca. Bu düşünüşün en vahim tarafı, dikkatimizi toplumun ekolojik çöküşte oynadığı rol üzerinde yoğunlaşmaktan alıkoyması, saptırması. “İnsanlar”ın bir tür olarak çevrede bozukluklara yol açtıkları söylendiği zaman, bu bozukluklar birtakım toplumsal bozuklukların sonucu olmaktan çıkarlar. Böylece baskı altındaki etnik azınlıklardan mı, kadınlardan mı, Üçüncü Dünyalılar’dan mı, Birinci Dünyalılar’dan mı söz ettiğimize bakılmaksızın, ona dahil olan herkesin çevrede bozulmalara yol açmak konusunda güçlü şirketlerle işbirliğine girdikleri efsanevi bir “İnsanlık” yaratılmış olur. Dolayısıyla ekolojik sorunların toplumsal kökenleri kurnazca gözardı edilir. Yeni bir biyolojik “doğuştan günah” yaratılır, bu günahı taşıyan, adına “İnsanlık” denen bir grup hayvan da canlılar dünyasının yaşamını tehdit eden yıkıcı bir güce dönüşür.
       Basit bir türe indirgenen insanoğlu, artık doğal dünyadaki “varolma savaşı”nı belirleyen “biyoloji yasaları”na bağımlı olan basit bir zoolojik görüngü olarak değerlendirilebilir. Örneğin, kıtlık söz konusu olduğunda, bu durum “nüfus fazlası” yüzünden ortaya çıkan bir “yiyecek azlığı” gibi basit biyolojik kavramlarla “açıklanabilir”. Savaşın çıkması “aşırı kalabalığın” ya da “yaşama alanı” ihtiyacının “baskı”sıyla açıklanabilir.
       Benzer bir biçimde, açlık, sefalet ya da hastalık da bunların “doğanın dengesi”ni sağlamak için insanlara dayatılan “doğal engeller” oldukları söylenerek bir kenara itilebilir. Böylece dünyayı etkileyen açlığın ve yoksulluğun büyük ölçüde insanlığı ve doğayı sömüren şirketlerden, tarımsal işletmelerden ve toplumsal baskıdan kaynaklandığını rahatça unutabiliriz. Bu durumda insanlık tıpkı tavşanlar, tarla fareleri, vb. gibi, acımasız “doğa yasaları”na boyun eğen bir tür haline gelir.
       İnsanlık durumu bu biçimde ele alındığında, kendi biricik özelliklerine karşın bütün canlı türleri birbiriyle değiştirilebilir kabul edildiğinde, insanlar da örneğin çekirgelerle –ya da bu görüşü savunanlar tarafından ciddi olarak öne sürüldüğü gibi– virüslerle değiştirilebilir hale gelir, doğa yasalarının etkileşimi içinde tıpkı diğer türler gibi kolayca feda edilebilirler.(1)
       Bu görüşleri savunan genç Kaliforniyalı giderek ivme kazanan bu ideolojiyi en kaba biçimiyle dillendiriyordu. Genç adam ABD’de kısa süre önce karşılaştığım, Afrikalı çocukların kıtalarının “nüfusunu aşırı ölçüde artırdıkları” ve ülkelerinin biyolojik “tahammül kapasitesi”ni zorladıkları için –tıpkı diğer “hayvanlar” gibi– açlıktan ölmeye terk edilmelerini savunan kişilerden biri olabilirdi. Keza benzer bir ahlaksızlıkla, nüfus “fazlası”nı azaltacağı için AIDS’e iyi gözle bakabilirdi. Ya da şovenist bir bakış açısıyla, ABD’ye Güney Amerika’dan gelen “göçmenler”in (ki bu göçmenlerin çoğu, ataları binlerce yıldır bu kıtada yaşayan kızılderililerdir) “bizim” kaynaklarımızı tehdit ettikleri için ülkeye alınmamalarını savunabilirdi.
       Bu bakış açısı kaba ve ırkçı bir biçimde, kaynakları aslında bir avuç büyük şirketin mülkiyetinde olan ABD’den söz ederken “bizim” gibi sözcükler kullanılarak sunulduğunda birçok Amerikalı’ya itici gelecektir. Ancak son derece karmaşık toplumsal sorunlara basit ve tümüyle zoolojik yanıtlarla yaklaşan bu bakış açısının, “doğa” ve “doğa yasaları” kavramlarını gerçek toplumsal konuların ve meselelerin araştırılmasına ikame eden maço, otoriter ve gerici kesimlerde özellikle güç kazanması muhtemeldir.
       Karmaşık, son derece kurumsallaşmış ve kesin çizgilerle bölünmüş toplumlarda yaşayan insanları sıradan hayvanlara eşitleme çabaları, “radikal” ekolojik felsefeler kisvesi altında yaşayan sözde karmaşık argümanlarla ortaya konuyor bugün. En sinsi ideolojik gelişme ise, nüfus artışı oranlarının gıda üretimindeki artış oranlarını aşma eğiliminde olduğunu savunan bir yeni-Malthusçuluğun ortaya çıkması.
       Örneğin, Sudan gibi ülkelerde açlığa nüfus artışının neden olduğu miti (sanki ABD’nin denetimindeki Dünya Bankası ve IMF Sudan’ı tahıl yerine pamuk yetiştirmeye zorlamasa, Sudanlılar kendi kendilerine yetecek besini yetiştiremezlermiş gibi) birçok çevrecinin onayladığı türden argümanların tipik bir örneği. “Doğa yasası” kuramcıları olarak ortalıkta dolaşan imtiyazlı Avro-Amerikalılar, şirketlerin, bankaların ve tarımsal işletmelerin elde ettikleri kârların doğanın izlediği “yol”la bir ilintisi varmış gibi, bizlere “doğayı kendi yolunu izlemeye bırakmalı,” diyorlar kibirli bir biçimde.
       İnsanların kemirgenlerle ya da karıncalarla yer değiştirebileceğini savunan hümanizm karşıtlığıyla birlikte bu yeni “biyomerkezciliğin” göze görünmeyen asıl zararı, “derin ekoloji”(2) denen yükselen bir hareketin öncülü olması. “Derin ekoloji” ruhlarını Doğu kültlerinin, Hollywood ve Disneyland fantezilerinin karışımından ibaret fikirlerle beslemiş olan hali vakti yerinde kişiler arasında çok sayıda yandaş topladı. Amerikan kafası olanca dağınıklığıyla bu düşüncenin üzerine evrensel bir “teklik” anlayışına dayanan “biyomerkezci” Taocu ve Budist görüşler ekledi. Bu düşüncelerde savunulan teklik öyle kozmik bir olgu ki, kendisini farklı kılan bütün özelliklerine karşın insan her şeyi kapsayan bir tür “biyomerkezci eşitlik” içinde kayboluyor. Böylece birçok canlı türü arasından herhangi birine indirgenen yoksullar ve güçsüzler, eğer toplumsal olarak vazgeçilebilirseler yok edilmeye açık hale geliyorlar, ya da şirketler dünyasını genişletmek için kullanılabildikleri durumlarda acımasız bir sömürünün nesneleri oluyorlar. Keza, “teklik” ve “biyomerkezci demokrasi” gibi terimler insani baskı, sefalet, hatta yok etme gibi olgulara dindar bir bakışla yaklaşan formüllerle aynı düzlemde yer alıyorlar.
       Son olarak, Budizm, Taoculuk ve Hıristiyanlık gibi birbirinden son derece farklı dinleri, ya da Yahudi düşünür Spinoza’nın felsefesiyle, Naziler’i mazur gösteren Heidegger’in felsefesini birbiriyle harmanlamanın ekolojik düşünceye hiçbir kazanç sağlamadığını belirtmeliyiz. “Derin ekoloji”nin babası Arne Naess’in yaptığı gibi, “derin ekolojinin temel ilkelerinin dine ya da felsefeye dayandığı”nı söylemek bu hareketin toplum kuramıyla ilgilenmediğine ilişkin bir itiraf sayılmalıdır.(3)
       Derin ekoloji içinde “yerinden yönetim” ve “hiyerarşisizlik” düşüncelerine yapılan iyi niyetli göndermeler bir kenara bırakılırsa, “biyomerkezcilik”, hümanizm karşıtlığı ve mistisizmden oluşan bu karışım, kendine özgü bir “doğa yasası” kavramıyla birleşerek, son derece gerici ve atacı eğilimleri besleyen bir hal alır. Bu olgu bizi son zamanlarda ekolojik hareketlerin içinde alttan alta ilerleyen bir başka egzotik eğilimi sorgulamaya yöneltiyor. İmana dayalı yeni bir ekolojik “tinselliğe” duyulan paradoksal ihtiyacı kastediyorum. “Tinsellik” sözcüğünün çoğunlukla doğaya ve onun iç bağıntılarına karşı duyulan saygılı, bütüncül bir duyarlılığı ifade etmesi, bu sözcüğün içinde tanrılar, tanrıçalar, hatta yeni bir rahipler ve rahibeler hiyerarşisi barındıran atacı, dar görüşlü bir doğa dini anlayışı haline gelerek yozlaşmasından kendimizi sakınmamız için en önemli nedenlerden biridir. Ne yazık ki, feminizmin ve ekolojik hareketin mistik yorumları, belirli zamanlarda bu eğilime karşı zaaf gösterdiler. Ekolojinin hararetle desteklediği basiretli bir doğalcılık, bugün doğanın doğurganlığına ve öz-yaratıcılığına özü itibariyle yabancı bir doğaüstü görüşün kendisinin yerini alması tehlikesiyle karşı karşıya.
       Doğanın kendi evrimi şaşırtıcı bir güçle böylesine geniş ve harika bir canlı çeşitliliği yaratırken, doğa dünyasının neden dünyevi tanrılar ve tanrıçalarla doldurulduğunu sorma hakkımız yok mu? Doğanın halihazırdaki görünümü insan aklını saygı ve hayranlıkla doldurmak için yeterli değil mi? Ekolojik bir “tinsellik” adına doğal dünyaya insan imgeleminin yarattığı tanrısallaştırılmış biçimler sokmak (ekolojik hareketlerce küçük görülen bir eğilim olan, doğal olanın içine insani olanı yansıtmak anlamına gelen) “insanmerkezcilik”in en kaba biçimi değil mi?
       Doğa adına, toplum adına, toplumsal cinsiyet ya da din adına olsun, herhangi bir doğal ya da doğaüstü varlığa tapınmak, onun önünde eğilmek sonunda toplumun tahakküm altına alınmasına yol açan bir boyunduruk altına girme, hizmet etme anlayışı demek olacaktır her zaman. “Doğa tanrıları”na yer veren sayısız medeniyet, en katı, en baskıcı, en insansızlaştırıcı toplumsal hiyerarşileri ayakta tutmak amacıyla bu tanrıları sinik bir biçimde kullanan yönetici seçkinlerce paramparça edilmiştir. İnsanlar kendilerinden “yüksekte” olduğunu varsaydıkları herhangi bir şeyin önünde diz çöktükleri zaman, hiyerarşi özgürlük karşısında ilk zaferini kazanmış olur; insanlar toplumsal tahakkümün kendilerine yükleyeceği tüm ağırlıkları sırtlanmaya hazır bir duruma düşerler.
       Ekolojik hareketteki insansevmez, hümanizm karşıtı eğilimlerin yol açtıkları kimi sorunları ortaya koymamın nedeni genel olarak ekolojik hareketi karalamak değil. Aksine. Bu eğilimleri tartışmaya açmamın nedeni ekolojik hareketin çevresinde birikmiş olan yosunları ayıklayıp, hareketin gelecek için barındırdığı üretken öze eğilmek. Bu kitabın yazılmasının nedeni de, toplumsal eleştiriye ve bir toplumsal yeniden yapılanma tasarısına dayanarak toplumun doğa ve insanlık yararına yeniden kurulmasının araçlarını bizlere yalnızca ekolojinin verdiğini alabildiğince anlaşılır bir biçimde göstermek.
       Ancak bu eleştiriyi ve görüşü, “doğanın insan tarafından tahakkümü”nü savunan bir uçtan, insanlığı adına “Doğa” denilen esrarlı bir bataklıkta yaşayan asalak bir sivrisinek sürüsüne indirgeyen hümanizm karşıtı, “biyomerkezci” bir başka uca savrularak oluşturamayız. Bizleri belli aralarla bir geçici hevesten ötekine, bir saçmalıktan diğerine savuran ideolojik mancınıktan kurtulmalıyız.
       Yerleşik dogmaların toplumsal olarak ufuk açıcı oldukları, çevrelerinde romantik bir başkaldırı halesiyle birlikte var oldukları geçmiş dönemlerin radikalizmine geri dönmenin çekici bir yanı olabilir. Ben de elli yıl önce böyle bir ortamda yetiştiğim için duygusal açıdan böyle bir çabayı anlayabilirim, ancak düşünsel açıdan bunu son derece yetersiz buluyorum. Geleneksel radikal kuram bugün bir enkazdan ibaret. Günümüzde, ortalıkta sosyalizm ya da komünizm adına dolaşan pek çok şey, egemen piyasa toplumu için vazgeçilmez birer destek işlevini görmektedir. “Mülkiyetin kamulaştırılması”, “planlı ekonomi” gibi modası geçmiş formüller ancak Devlet’in ve şirketler ekonomisinin giderek artan merkezileşmesini ve akılcılaşmasını güçlendirmeye yarıyor. Marx’ın teknolojik yenilenmeden ve büyümeden neredeyse huşu ile söz etmesi, teknokratik bir ideoloji ve bürokrasinin kötücül amaçlarına tercüman olma tehlikesini taşıyor. Sanayide çalışan işçilerin yerlerini otomasyonun almasıyla birlikte, proletaryayı hegemonyacı bir sınıf olarak düşünen ortodoks radikalizmin stratejik politik amaçları bile ortadan kalkıyor. Geçmiş bir dönemin başarısız ayaklanmalarında yok olan isyancıların hayaletleri ve onları tarihsel bir unutuluşa yönelten önderler dışında, kızıl bayrağın altında toplanan geniş hareketler yok bugün.
       Aynı biçimde, liberal çevrecilik de çevre lobileriyle, avukatlarla, kamu görevlileriyle birlikte tatsız bir gösteri sahneleyen yırtıcı sanayicilerin rahatsız vicdanlarını sağaltacak bir merhem oldu. Bu topluluk için doğa asıl olarak bir doğal kaynaklar toplamıdır. Düzenledikleri çevrecilik gösterisinin amacı erdeme ve daha fazla yarara değil, asgari zarara dayanan bir ahlak uyarınca vicdanlarını rahatlatmaktır. Bu bağlamda, örneğin büyük bir orman küçük bir korulukla, geniş bir sulakalan küçük, “iyileştirilmiş” bir yabanyaşam korunağıyla “değiş tokuş” edilir.
       Bu arada, çevrenin kirletilmesi baş döndürücü bir hızla sürmektedir. Gezegenin temel döngüleri, örneğin atmosferdeki gazların yüzdesi ve bu oranları belirleyen etmenler bozulmakta, havadaki karbondioksit oranı artmaktadır. Dünya yüzeyinde altmış milyon yıldan beri var olan ve soluduğumuz havanın arılığını korumak açısından son derece önemli olan, ekolojik olarak hassas bir konumda bulunan yağmur ormanları acımasızca yok edilmektedir. Kloroflorokarbonlar gibi çevreyi kirleten kimyasal maddeler karmaşık canlı türlerini güneşin morötesi ışınlarının verebileceği zarardan koruyan ozon tabakasını incelterek tabakada büyük delikler açmaktadır. Bunlar gezegene yönelik en büyük saldırılardır. Artık sıradan sayılan, insanlara ve öteki canlılara yönelik hastalık ve bozuklukların niteliğini değiştiren zararlı kimyasal atıkları, asit yağmurlarını, zararlı gıda katkı maddelerini, tarımsal zehirleri saymıyoruz.
       Potansiyel olarak dünyanın ekolojik dengesinde yıkıcı değişikliklere yol açabilecek olan bu etmenlerin denetim altına alınmaları olasılığı liberal çevrecilerin “uzlaşmaları” ve “değiş tokuşları” arasında yitip gitti. Zaten, liberallerin yaklaşımını bu denli etkisiz kılan şey, liberal çevreciliğin bugünkü toplumsal düzeni, soluduğumuz hava ve içtiğimiz su gibi verili bir şey olarak kabul etmesidir. Bütün bu “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” piyasa toplumunun, özel mülkiyetin, günümüzün bürokratik ulus-devletinin değişmezliğine dair körleştirici bir inanca dayanıyor. Dolayısıyla, herhangi bir “uzlaşma”nın ya da “değiş tokuş”un kuralları da, tıpkı satranç oyununun kurallarının ve satranç tahtasının yapısının oyuncuların hamlelerini önceden belirlemesi gibi, aklın ve ahlakın gerektirdikleri tarafından değil, egemen olan düzenin kendisi tarafından belirleniyor.
       Çevrecilik oyununun “kurallarıyla oynamak” doğal dünyanın, baskı altındaki insanların, en sonunda her şeylerini yitirene dek, ellerinde bulunanları yavaş yavaş kaybetmeleri demektir. Liberal çevrecilik toplumsal statüko uyarınca yapılandığı sürece mülkiyet hakları kamu haklarına, güçlülük ise güçsüzlüğe her zaman galebe çalacaktır. Söz konusu olan şey bir orman, bir sulakalan ya da verimli bir tarım alanı olsun, bu “kaynaklar”ın sahibi olan “geliştirici kişi” her tür anlaşmanın kurallarını kendisi koyacak, sonunda da zenginliğin ekolojik duyarlılığa galip gelmesini sağlayacaktır.
       Son olarak, liberal çevreciliğin en zayıf noktalarından birisi rekabet ve büyüme üzerine kurulu olan kapitalist bir toplumun, tıpkı tedavi edilemeyen bir kanserin sonunda içine yerleştiği bedeni kemirmesi gibi, kaçınılmaz olarak doğal dünyayı yutacağını ısrarla görmezden gelmesidir. Gem vurulamayan bu süreç, iyi ya da kötü herhangi bir kişisel niyetten bağımsızdır. “Ya Büyüme Ya Ölüm” sloganı uyarınca yapılanmış bir ekonomi, zorunlu olarak doğal dünyayla karşı karşıya gelecek ve biyosferin yeni kaynaklarına yönelirken ardında ekolojik açıdan bir yıkıntı bırakacaktır. Burada, büyümeye bağlı kılınmış, bürokratik ve son derece tabakalaşmış bir “sosyalist” dünyanın da liberalizmin başarısızlığının karşısında belli bir alternatif oluşturmadığını söylemek bile gereksiz. Gezegenin yağmalanmasından totaliter ülkeler de diğerleriyle eşit ölçüde sorumludurlar. Bu ülkelerle Batılı benzerleri arasındaki en önemli ayrım, “planlı ekonomi”nin onların çabalarını daha da sistemli kılmış olmasıdır. Liberal ya da radikal herhangi bir muhalefet, polis devletinin kurumları sayesinde kolayca susturulabilmektedir.
       Karşımızdaki bu sınırlayıcı seçimler –duygusuz, insansevmez bir tür “ekolojicilik” ve müşkülpesent bir liberal çevrecilik– bizi başka çözümler aramaya yöneltiyor. Bakir kalmış doğal alanlar her ne kadar önemli olsalar da, liberal çevreciliğe ve beraberindeki başarısızlıklara verilebilecek biricik yanıt “yabanıl” doğayı ve yabanyaşamını yücelten “derin ekoloji” mi? Lobicilik, “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” ile, insanlığı basit bir hayvan türüne ve insan zekâsını doğanın başına bela olan yıkıcı bir hastalığa indirgeyen “biyomerkezci”, hümanizm karşıtı bir düşünüş arasında mı seçim yapmak zorundayız? Çıldırmış bir teknolojiye verilecek biricik yanıt doğada kullanacağımız başlıca araçların yontulmuş çakmaktaşları olduğu bir avcılık ve toplayıcılık dönemine geri dönmek mi? Modern bilimin mantığına vereceğimiz tek karşılık akıldışını, içgüdüyü, dinselliği yüceltmek mi?
       Alternatifleri basitleştirdiğim söylenebilir. Ancak bu basitleştirmeyi sunulan alternatiflerin mantığını ve nereye varmak istediklerini açığa çıkarmak için yapıyorum. Liberal çevreciliğin ve içgüdüsel bir duyarlılığın bile düşüncesiz bir büyüme, biriktirme ve tüketme sürecinin hizmetinde çalışan güçlü bir teknolojiye karşı koymak adına bir işlevi olabileceğini yadsımak istemiyorum. Nükleer bir reaktörün, yeni bir otoyolun yapılmasına, bir dağdaki ağaçların kesilmesine, kentin görüntüsünü bozan yeni bir yapılaşmaya karşı çıkmak, bu her ne kadar sınırlı bir çaba olsa da, çevrenin daha fazla zarar görmesini önlemek açısından önemli eylemlerdir. Buldozerlerin, kâr peşinde koşan yırtıcı yaratıkların elinden kurtarılan toprak, yabanyaşamı, güzel bir doğa görünümü, ekolojik bir çeşitlilik ne olursa olsun korumamız gereken bir doğanın ve estetiğin önemli parçalarıdırlar. Anıtsal bir ağaçtan inindeki bir memeliye kadar hayranlık yaratan her tür güzelliğin dünyada bir yeri ve biyosferde bir işlevi olduğunu söylemek için ayrıca büyük bir kuramsal ya da ideolojik bilgelik gerekmez de.
       Ancak bu olguları insanlığın doğanın başındaki bir afet gibi, ya da “tanrı” gibi göründüğü bir noktaya taşımanın son derece tekinsiz bir sonucu vardır. İster “afet”ten ister “tanrı”dan söz etsin, her iki görüş de insanlıkla doğayı karşı karşıya getirir. İnsanlık (bu sözcük ezenler ve ezilenler olarak karşı karşıya gelen, sürekli bir çatışma içinde yaşayan toplumsal varlıkları değil de bir canlı türünü imlediği ölçüde) yaşamın evriminin dışına konur ve cansız bir nesne gibi bir rafa yerleştirilir. Lanetler okunarak ya da övgüler düzülerek yaşam dünyasından yalıtıldıktan sonra uzak geçmişteki ilkel bir dünyaya yollanır ya da üzerine uzay giysileri giydirilip eline egzotik silahlar verildikten sonra yıldızlara fırlatılır. Ancak bu görüntülerin hiçbirisi en önemli olguya, insanların ayrı ayrı her biri ekolojik sorunlarla ilintili olan çeşitli toplumlarda yaşadıkları gerçeğine değinmez. İnsanlar, toplumsal varlıklar olarak, birbirleriyle kurumlar üzerinden ilişkiye geçerler, bu kurumlar da doğal dünyayla olan ilişkilerinin niteliğini belirleyen en önemli etmendir.
       Ben bir uçta “biyomerkezcilik”, “hümanizm karşıtlığı”, “Malthusçuluk” ve “derin ekoloji”, diğer uçta ise büyümeye, rekabete, insanın “üstünlüğü”ne ve toplumsal güce duyulan inanç tarafından belirlenen yapay düşünce katmanlarının ötesine geçmemiz gerektiğini savunuyorum. Bütün değişik biçimleriyle birlikte bu iki aşırı ucu yaratan toplumsal etmenlere eğilmeli ve eğer insanın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime getireceksek insanlık durumuyla ilgili kimi anahtar soruları yanıtlamalıyız.
       Ekolojik bir bakış açısından görmeye çalıştığımızda, insan toplumu nedir? Bir “lanet” mi? Sonsuz bir “ihsan” mı? Maddi ihtiyaçlarla başetmek için kullanılan bir “araç” mı? Ya da doğal evrimin ve kültürün bir ürünü, insani ihtiyaçların geniş bir bölümünü karşılayan, hatta potansiyel olarak gezegenin üzerindeki yaşamın evriminin sürmesine yardımcı olabilecek bir olgu mu?
       Ekolojik açıdan zararlı insan toplumlarını yaratan etmenler nelerdir? Ekolojik açıdan yararlı olacak toplumların kurulmasına yol açabilecek etmenler hangileridir?
       Gelişmiş bir teknoloji zorunlu olarak ekoloji karşıtı mıdır, yoksa bu teknoloji biyosferin ve yaşam koşullarının güçlendirilmeleri yolunda kullanılabilir mi?
       Bu soruları yanıtlamak, düşüncemizi insansevmez ve liberal çevrecilerde rastladığımız klişeleşmiş sloganların ötesinde kurmak için tarihten öğrenebileceğimiz şeyler nelerdir?
       Gerçekten de, bu sorular üzerine nasıl düşünebiliriz? Beylik bir mantıkla mı? Sezgiyle mi? İlahi vahiyle mi? Yoksa, “diyalektik” diyebileceğimiz, gelişerek ilerleyen düşünme biçimleriyle mi?
       Sonuç olarak, insanlığın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime sokmak için –elbette, toplumun bir kenara bırakılmaması, çadırını kapanların Sierra ya da Adirondak dağlarının tepesine hücum etmemeleri koşuluyla– nasıl bir toplumsal yeniden yapılanmaya ihtiyacımız var? Bu yeniden yapılanmayı hangi politik, toplumsal, ekonomik araçlarla gerçekleştirebiliriz? Böyle bir çabayı hangi etik ilkelerle yönlendirmeliyiz?
       Bunlar başlangıç niteliğinde sorular. Tartışmamız sona erene dek daha birçok soruyla karşılaşacağız. Burada daha ileriye gitmekten çekiniyorum, çünkü bugünlerde revaçta olan ayrıntılı düşünce listelerinden, olgunlaşmamış ifadelerden, akış diyagramlarından, çıkartma sloganlarından hoşlanmıyorum. Kaliforniyalı genç adam önümde “insanlar” diye bağırırken düşünmemek için her şeyi yapıyordu; bunu yaparken de düşünsel açıdan akılları Hollywood, Disneyland ve televizyon tarafından biçimlendirilmiş olan insanların hayli kaba bir örneğini sergiliyordu.
       Dolayısıyla, bugün tutarlılığa duyduğumuz ihtiyaç her zamankinden daha fazla. Bunu derken dogmaları kastetmiyorum. Kastettiğim şey felsefeyi, antropolojiyi, tarihi, etiği, yeni bir akılcılığı ve ütopyacı tasarıları özgürlüğün, doğal ve insani gelişme için özgürlüğün hizmetine veren hakiki bir düşünceler yapısıdır. İzleyen sayfalarda karmakarışık bir düşünceler yığınının içinden rastgele düşünceler çekmek yerine, böyle bir yapının kendisini kurmaya çalışacağım. Sonuna erdirilmeyen düşünce, yerleşik bir dogma kadar tehlikelidir. Her ikisi de her yöne çekilebilen, yaratıcılıktan uzak bir gerçeklik görüsüne yol açarlar; örneğin “derin ekoloji” üzerine yazılmış yapıtlardaki çelişkili kavramların nedeni böyle bir durumdur.
       Bu kitap, daha önce değindiğim tutarlı bir çerçeveyi kurma umuduyla ortaya koyduğum soruların üzerine eğilmek ve ihtiyacını yakıcı olarak duyduğumuz bir pratiği geliştirmek için yazıldı. Beni bu kitabı yazmaya iten şey çekildiğim köşede geliştirilen akademik düşünceler ya da kişisel keyfiyet değil, başıma gelen bir olay, yani gerçek yaşamla karşılaşmak oldu.
       Yaklaşık otuz yıl önce başlatıcılarından biri olduğum ekoloji hareketi, çadırlarını toplayıp dağlara göçme ya da etki sahibi olmak için gözünü Washington’a çevirme durumunda onulmaz bir kayba uğrayacaktır. Ekolojik düşünce bugün Aydınlanma’dan sonraki en büyük düşünce sentezini sağlayabilir, günümüzün toplumsal manzarasını tümüyle değiştirecek bir eylemliliğin yolunu açabilir. Okuyucuların kitabın biçeminde görecekleri militan eğilim de huzursuz bir aciliyet duygusundan kaynaklanıyor. Üzerimize düşen yaşamsal önemdeki görev ekolojik bir düşünme biçimini ve bu düşüncenin yaratabileceği bir hareketi yozlaşmaktan ve geleneksel radikalizmin yolundan giderek telafisi mümkün olmayan bir tarihin dolaşık yollarında yitmekten alıkoymaktır.

Notlar

(1) Virüslere dair bu göndermeyi boş yere yapmadım. Zararlı virüslerin “var olma haklarının su götürmez olduğu” David Ehrenfeld’in The Arrogance of Humanism adlı kitabında (New York: Oxford University Press, 1978) ciddi ciddi tartışılmaktadır (s. 208-10). Metne dön
(2) “Derin ekoloji” hareketinin savunduğu görüşlerin anlaşılır bir biçimde sunulduğu bir kitap için bkz. Bill Devall ve George Sessions, Deep Ecology, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985. “Derin ekoloji” yanlılarının kullandıkları pek çok sözcük –örneğin “biyomerkezci eşitlik”– bu kitapta bulunabilir. Metne dön
(3) A.g.e., s. 225. Metne dön

<!– function HaberdarEt_OnSubmit() { if (document.HaberdarEt.EmailTo.value.length == 0) { alert(‘HATA: Lütfen arkadaşınızın e-posta adresini yazınız.’); return false; } if (document.HaberdarEt.EmailFrom.value.length <!–

 

–>http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=9606&BID=1108

October 27, 2009

Ekolojizmi Çevrecilikten Ayırmak: Bir Yeniden Düşünme Denemesi

Filed under: ekoloji — theecotopia @ 8:01 pm

http://umitsahin.blogspot.com/2006/05/ekolojizmi-evrecilikten-ayrmak-bir.html
Bu yazı Üç Ekoloji dergisinin 1. sayısında,
2003 yılı Ekim ayında yayımlanmıştır.

Ümit Şahin

“Yeşiller sık sık ‘çevre’ politikalarına sahip partilerin renksiz partiler olduklarını söylerler. Diğer bir deyişle eğer sorunları birbiriyle karşılıklı bağlantı içinde görüyorsanız, o zaman bir ekolojist ya da bir yeşilsinizdir. Eğer yumaktan sadece tek bir ipliği çekip onu izole bir biçimde ele alıyorsanız o zaman da siz bir çevrecisiniz demektir. (…) Çevrenin korunması ağaçlar ve yeşil alanlar için tasalanmak kadar ekonomik ve sosyal değerlerle ilgili şeyler yapmayı da gerektirir.”1

Bu tanımlama İngiliz Yeşiller Partisi’nden Jean Lambert’in yazdığı bir yeşil siyaset kitabından, “Değişim Yoksa, Şans da Yok”tan. Yeşillerin çevrecilerle araya mesafe koyarken kullandıkları standart argümanı oldukça iyi özetleyen bu alıntıda gözlemlenen bakış açısı, bir yandan da hala yeşillerin kamuoyunda çevrecilerle eşdeğer sayılmasının nedenlerinden biri olabilir mi? Daha doğrusu çevrecileri ekolojiyi dar bir perspektifte kullanmakla suçlayıp bütünsel bakışı yeşil politikaya özgü saymak yeterli bir açıklama mıdır?

Yeşiller arasında çevrecilik ile yeşil politikanın ya da ekolojizmin birbirinden ayrılması kadar sık tartışılan ve hayati olarak görülen az konu vardır. Bunun nedeninin ideolojik bir kavramsallaştırmadan ziyade yaşanan deneyimler olduğu söylenebilir. Çevreci hareketler genellikle belirli bir çevre sorununun çözümü için noktasal çalışmalar yaparlar. Meşhur “küresel düşün, yerel hareket et” sloganının da bir uygulaması olarak bulundukları yerlerde yaşanan çevre sorunlarını ele almak, çevre bilincini geliştirmek için eğitimler düzenlemek, mesleki veya bilimsel alanlarla çevre sorunlarının kesişme noktalarında çalışmak ve politik ve makro düzeydeki tartışmalara pek fazla prim vermeden saptadıkları sorunun çözümüne ilişkin somut çalışmalara öncelik vermek çevreci tarzın karakteristikleri arasında sayılabilir. Sahile vurmuş denizyıldızlarını tek tek denize atmakla ilgili hikayeyi çevrecilerin severek sahiplenmeleri boşuna değildir. Kurtarılan tek bir kaplumbağa, yanması engellenen bir orman, bir sulak alanın yeniden canlılık kazanması sonuçları daha elle tutulur çabalardır ve bireysel anlamda da daha fazla tatmin ve mutluluk sağlarlar. Ancak seçtikleri bu yol, çevrecileri sıklıkla ilgilendikleri çevre sorununun kökenini göz ardı etmeye (ya da gereğince öncelik vermemeye) zorlar ve hatta daha da önemli bir risk almalarına, yani dert ettikleri çevre sorununun kökenindeki aktörlerle (devlet, kapitalistler gibi) zaman zaman aynı tarafa düşmelerine, ya da karşı tarafta kalsalar bile taviz vermelerine, veya düpedüz kullanılmalarına neden olabilir. Tabii doğrudan sermayeye ya da devlete ait çevreci hareketlerden değil, gerçek anlamda sivil çevrecilerden bahsediyorum, diğerleri bütünüyle bu analizin dışında kabul edilebilir. Öte yandan çevrecileri de homojen bir blok olarak görmemek gerektiğini, örneğin doğa korumacılarla çevre sağlığı için çalışanları, ya da hayvan hakları için mücadele edenlerle çocuklara çevre bilinci vermeyi hedefleyenleri aynı kategoride değerlendirmenin yanıltıcı olabileceğini söylemeye, bilmem gerek var mı?

Yeşillerin politik alanda var olmayı önemsemeleri, noktasal çabaları bütünüyle yararsız ve yanlış saymasalar da, sorunu daha bütünlüklü bir resmin içinde ele almaya çalışmaları sadece yeşilleri çevrecilerden değil, çevrecileri de yeşillerden uzak tutmuştur denebilir. Ayrım sadece kimi yeşillerin politik alanı temsili demokrasi sınırlarına kadar genişletmelerine ve parlamenter sistemde yer almayı da kabul edilebilir, hatta tercih edilir görmelerine bağlı değildir. Çalışma alanları ve tarzlarındaki farklılıktan toplumun algısındaki resmin önemsenmesine kadar bir dizi neden sayılabilir. Yeşiller çevrecilerle birlikte çalışırlar (ya da tersi durumda çevreciler yeşilleri çalışmalarına kabul edebilirler), hatta yeşiline göre değişmekle birlikte, yeşiller çevrecileri yeşil politikanın tabanı olarak bile görebilirler. Öte yandan çevrecilerle birlikte anılmak, hele hele çevreci olarak adlandırılmak çoğu kez yeşiller için bir kabustur. Bu durum yeşillerin politik bir hareket olmaları nedeniyle asıl hedeflerinin düşünsel ve eylemsel zemindeki ‘taraftarlarının’, daha doğrusu kendine ‘yeşil’ diyen bireylerin sayıca ve nitelik olarak artması olduğu düşünüldüğünde normal karşılanabilir. Yeşillerin, şiddet karşıtlığı gibi bazen ekolojik kaygılar kadar önemsedikleri ilkelerinin ‘çevreci’ tanımlama altında tümüyle arka planda kalması da önemli bir sıkıntıdır. Bu kadar basit bir kavram karışıklığı yeşillerin bütün bir politik zeminlerinin altlarından kaymasına bile neden olabilir.

Yine de yeşil politikayla çevreci hareket arasındaki ayrımı bu kadar “davranışsal” bir tarzda ele almak bana yeterli görünmüyor. Öyleyse biraz daha “ideolojik” bir bakış açısıyla yeşillerin çevrecilerden nasıl ayrıldıklarını ve aradaki temel gerilimleri anlamaya çalışalım.

Sosyal ekoloji – Derin ekoloji – Çevrecilik
Yeşil siyasi düşünce yelpazesinde kendini doğrudan doğruya ekolojist olarak tanımlayan en azından iki ana akım bulunuyor: Sosyal ekoloji ve derin ekoloji. İlginç olan sosyal ekolojinin de, derin ekolojinin de, kendi aralarında düşünsel olarak pek geçinemeseler de, çevrecilere çok sert çıkmaları, hatta neredeyse kendilerini çevrecilikle aralarına koydukları ayrımla tanımlamalarıdır. Derin ekoloji ismiyle bile bir noktaya kadar bu tartışmaya işaret eder. Derin ekolojistler tarafından doğadaki çeşitliliği kaynak olarak gören ve kirliliği ekonomik kalkınma için bir engel olmadığı sürece tolere edebilen insan merkezli bir yaklaşım olarak görülen (daha doğrusu suçlanan) yüzeyel ekoloji (yani çevrecilik), derin ekoloji yaklaşımında bunun tam tersiyle karşılanır. Derin ekolojistler doğanın kendisi için ve kendinde bir değer taşıdığını söylerler, kalkınmayı ikinci plana atarlar ve insan merkezciliğe bütünüyle karşı çıkarlar. Günseli Tamkoç “derin ekoloji çevreci reformculuğun tam tersidir” der. “Yani insanı odak alan bir düşünüş değil, doğayı odak alan (biyosantrik) bir görüştür.”2 Günseli Tamkoç çevreci hareketin 19. yüzyılda gelişmeye başladığı dönemden itibaren pragmatik amaçlı olduğunu ve endüstrileşme ve kentleşmenin temelindeki sosyal ve felsefi varsayımları pek kurcalamadığını söyler. Çevreciliğin gelişimindeki kaynak korumacı yaklaşımı ve ekonomik değerlere verilen önemi eleştirir.

Arne Naess’in derin ekolojistlerin teknik çözümleri reddederken bilimsel bakışı da bütünüyle sorgulaması, hatta bütünsel bir görüş olarak tanımladığı derin ekoloji hareketini bir bilim olan ekolojiden ayırmak için “ekosofi” kavramını ortaya atması ve ekolojik bilgelik kavramına atfettiği önem, derin ekolojinin çevre kirliliğini önlemek için daha az kirletici, ve yaratılan kirliliği önleyici yeni ve ileri teknolojilere ve mühendislik yaklaşımlarına prim veren, böylece hemen ve etkili bir biçimde sonuç almaya odaklanan çevreci hareketlerden bayağı uzak noktalara düştüğünü gösterir3.

Bookchin’in derin ekolojistlerle sert polemiklere girmeyi sevmesi, sosyal ekolojinin de çevrecilikle arasına en az derin ekolojinin yaptığı kadar kalın çizgiler çekmesine engel olmaz. Bookchin’in tahakküm yapılarını, hiyerarşiyi, insanın insan ve insanın doğa üzerindeki tahakkümünü merkeze alan düşüncesi doğal olarak çevreciliği ekoloji hareketlerindeki bir sapma olarak görmesine neden olur. Bookchin bir yazısında şöyle der: “Ekoloji hareketi, bütün yönleriyle tahakküm sorununu kucaklamadıkça, zamanımızın ekolojik bunalımının kökenindeki nedenleri ortadan kaldırma yönünde hiçbir katkıda bulunamayacaktır. Ekoloji hareketi, radikal bir biçimde kapsamlı bir devrim fikrine olan ihtiyacı göz önüne almaksızın, sadece kirlenme ve korunma ile ilgili reformlarda, yani sadece “çevrecilik”te takılıp kaldığı takdirde mevcut doğa ve insan sömürüsüne dayalı sistemin emniyet subapı olmaktan öteye gitmeyecektir.”4

Bookchin ya da Naess tarafından dile getirilen görüşler ve bu keskin ayrımcı yaklaşım yeşil siyasi hareketleri besleyen bu iki önde gelen düşünsel akımın kendi iç tutarlılığı açısından elbette önemlidir. Bu görüşler yazının başında da sözünü ettiğim standart yeşil açıklamanın temelleri sayılabilir. Şimdi bir de daha mesafeli bir noktadan, ekolojizmi bir ideoloji olarak çevreciliğin karşısında/dışında durmaya mecbur bırakan bir yaklaşıma göz atalım. Keele Üniversitesi’nde siyaset bilimi alanında öğretim üyesi olan ve yeşil siyasi düşünce üzerine yazdığı ve birinci baskısı 1990’da yayımlanan kitabı5 bugün kendi alanında klasik bir metin sayılan Andrew Dobson bu konuya kuvvetli bir vurgu yapıyor.

Bir ideoloji olarak ekolojizm
Çevrecilikle ekolojizmi birbirinden ayırmak gerektiğinin üzerini ısrarla çizen Andrew Dobson, faklı ekolojizmler olabileceğini, ama çevreciliği bu sınırlar içine yerleştirmenin ekolojizmin doğasına ilişkin kafa karıştırıcı mesajlar yollayabileceğini söyler. Dobson, tezini savunurken bu iki akımın şiddet olarak değil, tür olarak tamamen ayrı olduğunu vurgular. Yaygın anlayışın çevreciliğin yeşil politikanın ya da ekolojizmin“az radikal” ya da “hafif” formu olduğunun düşünülmesi olduğunu hatırlarsak bu vurgunun önemi artar. Dobson’a göre bu iki akım aynı aileye mensup değillerdir. Diğer bir deyişle çevrecilik “açık yeşil” değildir, çünkü yeşil değildir.

Bu çözümlemenin dayandığı temel noktaya, yani çevreciliğin ekolojizmin aksine bir ideoloji olmadığına dair fikirler ister istemez neye ideoloji diyebileceğimiz ve ekolojizmin bir ideoloji olarak nasıl ve neden tanımlanması gerektiği sorularını sormamıza neden oluyor. Dobson ideolojilere üç temel özellik atfediyor:

Birincisi ideolojilerin toplumun analitik bir tanımını yapmalarının gerekmesidir. İdeoloji “kullanıcılarına siyasi dünyada yollarını bulmalarını sağlayacak referans noktalarını bir araya getiren bir harita”dır. Örneğin “ekolojizm asit yağmurunu basitçe termik santral bacalarından çıkan karbondioksitin filtrelerde tutulmamasının bir sonucu olarak değil, birbiriyle ilinti içinde bulunan canlı ve cansız toplumun bir üyesi olmaya özgü olasılıkların (ya da burada daha uygun olarak sınırlamaların) yanlış okunmasının bir belirtisi olarak değerlendirecektir.”6

İkincisi ideolojilerin özel bir toplum şekli önermek zorunda olmasıdır. Bunu basitçe politik bir reçeteye sahip olmak diye açıklayabiliriz. Dobson’a göre “siyasi ideolojiler tarafından üretilen reçeteler sadece sorun temelinde olmayacaktır, daha çok insani duruma ait bazı kavramlar ve bununla ilgili sınırlamalar ve olasılıklar üzerinde kurulacaklardır. Dahası bu, ‘Güzel Yaşamın’ ilkelere sahip görünümlerine tercüme edilecektir ve meşruiyetlerini araçsal aklın kullanılmasından alan bir teknik ayarlamalar dizisinden başka bir şey olmayan reçetelerle güçlü bir karşıtlık oluşturacaktır. Başka bir deyişle ideolojik reçetelerin meşruiyeti politik teori çalışmalarında bulunan gözlemlerden kaynaklanacaktır; aynı katılıkla düşünülmeyecek, ama orada olacaklardır.”7

Son olarak da ideolojiler “politik eylem için bir program sağlamak, ya da halen yaşadığımız toplumdan ideoloji tarafından önerilen topluma nasıl ulaşacağımızın yolunu göstermek zorundadırlar.” 8 Bu üç noktada ekolojizmin konumu onu açıkça bir ideoloji olarak tanımlamamıza neden olur, çevrecilik ise ideoloji olmayan bir ‘ikinci dizi’ tanımlama ve reçete biçimi olarak örneğin demokrasi kavramının yakınına konur.

İdeoloji terimi eğer toplumu açıklamakta, çözümlemekte, siyasi ve sosyal dünyaya anlam vermekte kullanılıyorsa, ekolojizmin zaman zaman fazlasıyla kalın çizgilere sahip bir ideoloji olduğu bile söylenebilir. Özellikle de iyi tanımlanmış, sınırları belirlenmiş ve temel argümanları kolaylıkla özetlenebilecek ekolojizm akımları için, örneğin sosyal ekoloji için bunu söyleyebiliriz. İnsan kavramıyla ilgili ontolojik yaklaşımları ve önerdikleri kilit önemdeki kavramlarla, ekolojizm yelpazesinin bazı kanatları rahatlıkla bütünlüklü bir ideoloji olarak okunabilir. Tabii bu noktada ideolojinin tanımıyla ilgili farklı yaklaşımların işi çetrefilleştireceğini baştan kabul ediyorum. Ama Dobson’un siyaset bilimci bir akademisyen olarak burada üstlendiği rol biraz da bu tıkanmaları aşmak olamaz mı?

Dobson, tartışmasının bir yerinde Heywood’dan yaptığı bir alıntıyla siyasi kavramların elastik olduğuna vurgu yapıyor. Bu tanımlama özellikle ekolojizmin bir ideoloji olduğu söylendiğinde rahatsız olabilecek yeşiller için önemli olabilir, ne de olsa ideoloji kavramının alışıldık kullanımı kesinleşmiş bir temel oluşturan ilke ve değerler silsilesine, sorgulanmaz doğrulara, neredeyse dogma kavramına denk düşen bir donukluğa yakın düşüyor. Buna devletlerin ideolojik manipülasyon aygıtlarının özgür düşünceyi önemseyen bireyler üzerinde yarattığı dehşet duygusunu da ekleyebilirsiniz. Oysa Heywood’a göre “her ideoloji bir dizi karakteristik düşünce ve inançlara sahip olabilir, ancak bu fikirler sürekli olarak yeniden ele alınır ve tanımlanır. Gerçeklikte tüm siyasi kavramlar ‘elastiktir’; kendi kendilerini doğrulayan ya da değişmez bir anlama sahip değildirler.”9

Dobson ise ideoloji kavramını çok daha teklifsiz kullanıyor. Bunu yaparken de farklı ideolojiler arasında bir “çekirdek değer” analojisi yapıyor. Bu amaçla kulandığı iki “ana damar” liberalizm ve sosyalizm. Liberalizm çekirdek değer olarak “özgürlük” kavramına sahip Dobson’a göre, sosyalizm ise tahmin edilebileceği gibi “eşitlik” kavramına. Dobson bu ideoloji çekirdeklerinin tartışılmaya açık, hatta yanlışlanabilir olduğunu vurgulamayı bu noktada da ihmal etmiyor. Peki bir ideoloji olarak ekolojizm hangi çekirdek değere sahiptir dersiniz? Dobson bu değerin “ekomerkezcilik” olduğunu iddia ediyor 10.

Farklı ekolojizmler bağlamında bu çekirdek değerin çok tartışmalı olduğu kuşkusuzdur. Ama –risk alarak söylemeliyim ki- bu indirgeme bana da yanlış gelmiyor. En insan merkezci ekolojizmde bile (örneğin sosyal ekoloji) bu etik tartışması, yani ekomerkezciliğin/insan merkezciliğin ekolojizmdeki yeri oldukça geniş bir yer tutar. Hem zaten Dobson da “yanlışlanabilir” dememiş miydi?
Dobson ekomerkezciliği bu kadar “merkeze” koyarken, bir anlamda da yeşil politikayı çevreciliğin araçsal bakışından uzaklaştırıp daha etik, dolayısıyla felsefi bir eksene oturtmaya çalışıyor. Yoksa ekolojizmi diğer ideolojik kategorileri diklemesine kesen bir ideoloji olarak görenlere hak vermek durumunda kalabilir, ekolojizmin tam ehliyet sahibi bir ideoloji olduğu tezini kendi kendine çürütmüş olabilirdi.

Ayrım ne kadar sert?
Bu noktada “yeşil politikanın siyasi ideolojisi olarak ekolojizm” kavramından söz ettiğimizi hatırlayalım. Peki, karşı kıyıda bıraktığımız, yani “politik” değil, çünkü resmin bütününe bakmaktansa nokta çalışması yapıyor dediğimiz bazı doğa korumacı hareketleri ne yapacağız? Kuzey Amerika çıkışlı “radikal çevreci” akımların, örneğin “Önce Yeryüzü!” grubunun insan düşmanlığına varabilen “ağır” insan merkezcilik karşıtlığını nereye koyacağız? Eğer ekomerkezcilik gerçekten de ekolojizmin çekirdek değeriyse ve ekolojizm de yeşil politikanın siyasi ideolojisiyse, yeşil saymadığımız, politik de görmediğimiz ekomerkezci, hatta biyomerkezci yaklaşımlar sadece kapsamlı politik reçetelere veya programlara sahip olmadıkları için mi ideoloji değildirler? Dobson bu soruyu sormuyor. Bence çevreciliği homojen bir akım olarak görmenin tehlikelerinden biri de bu.

Sosyal demokrat bir belediye başkanı, kasabasında yapılacak bir termik santrale karşı samimi ve ciddi bir mücadele yürütürken kuşkusuz ideolojisini değiştirip yeşil olmak zorunda değildir. Ama yeşil politik düşünce bazı kaynaklarda “insan refahı ekolojisi” diye anılan bir tür çevrecilikle uğraşanların, örneğin hava kirliliğine, sağlıksız konutlara, pestisitlerle zehirlenmemize karşı çıkan profesyonellerin pek de yakınına uğramasa da, o belediye başkanı termik santral bacasından çıkan zehirler endemik bir ördek türünün soyunu ortadan kaldıracağı için canını dişine takıp mücadele ediyorsa; üstelik bir de kasaba halkının fikri alınmıyor, gelecek kuşakların hakları göz ardı ediliyor, doğanın kendini sürdürebilme kapasitesi ortadan kaldırılıyor diyerek bir uslamlama yapıyorsa kendisini bir hayli yeşile boyanmış bulabilir. Ekomerkezciliğin yeşil rengi belirlemekteki ağırlığı hiç şüphesiz ontolojik açıdan taşıdığı zayıf noktaları göz ardı etmemiz anlamına gelmiyor. Üstelik yeşil politik ilkeler içinde toplumsal kavramların, sömürünün, hiyerarşiye ve tahakküme yapılan vurgunun, cinsiyet ayrımcılığına karşı mücadelenin ya da şiddet karşıtlığının yeri de azımsanamaz. Diğer yandan koyduğumuz kimi ayrımlar, siyaset biliminin indirgemeciliği sayesinde zihin açıcı ve anlaşılmayı zorlaştıran kimi parazitleri temizlemek açısından yararlı olsa da, bireysel düzeye indiğimizde pek de bir şey ifade etmeyebilir.

Yeşil politika için çevrecilikle arasına koyduğu ayrım önemlidir. Çevreci hareketlerin üzerinde durduğu zeminin kayganlığı, sadece sermaye ve devletle değme noktalarından ve doğayı seven, duyarlı insanların mücadele enerjilerini temel çelişkileri, endüstriyalizmin ve kapitalist tüketim toplumunun başat rolünü gizleyerek kimi zaman amaç dışı ve yararsız bir noktaya yönlendirmelerinden değil, doğrudan doğruya insanların karar sürecine el koymaları için fazlasıyla yumuşak ve kolay manipüle edilebilir mekanizmalar önermelerinden de kaynaklanıyor. Bu yüzden sadece sivil toplumu değil politik toplumu da sarsmaya niyetlenen yeşil politik akımlar, çevrecilikle aralarındaki ayrımı hem politik hem de ideolojik anlamda iyi tanımlamalıdırlar.

Öte yandan tekrar okları kendimize doğrultarak vurgulayalım ki, bu yaklaşım da bizi kısıtlayıcı bir düşünce ve eylem evrenine sokabilir. Çevreciliğin araçsal yaklaşımı, ekolojizmin bütünsel bakışıyla karşılanabilir gibi dursa da, her bir yeşil bireyin kendi duyarlığını ve kendi düşünsel tutarlılığını oluşturan unsurlar kitaplardan yapılan alıntılara pek benzemez. Bir ağacın kesilmesine isyan eden bir insan kendi vicdanıyla düşünsel gelişiminin kesiştiği noktada algı biçimini kendi yaratır. Bireysel tepkinin toplumsal hareketliliğe, toplumsal hareketliliğinse politik eyleme dönüşme eşiğinin nerede olduğunu nasıl bilebiliriz?

1 – Lambert J., No Change? No Chance!: The Politics of Choosing Green. Jon Carpenter Publishing, Bristol, 1997
2- Tamkoç G., Derin Ekolojinin Temel Çizgileri”. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, İzmir, 1994, s. 93-105
3- Naess A., Derin Ekolojinin Temelleri. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, İzmir, 1994, s. 9-16
4- Bookchin M., Ekolojik Bir Topluma Doğru. Çeviren: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 1996, s. 48
5- Dobson A., Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997
6- age s. 2-3
7- age s. 3
8- age s. 2
9- Heywood A., Political ideologies: an introduction. Macmillan, London 1992. Aktaran: Dobson A., Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997, s. 4
10- Dobson A., Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997, s. 5

Bir Sivil Toplum Teması Olarak Çevrecilik: Ekoloji Hareketlerinin Siyaset Dışına İtilmesi

Filed under: ekoloji, sistem karsitligi — theecotopia @ 7:55 pm

http://umitsahin.blogspot.com/2007/10/bir-sivil-toplum-temas-olarak-evrecilik.html
Bu yazı Sivil Toplum dergisinin Ekim-Aralık 2007 tarihli 20. sayısında yayınlanmıştır.

Ümit Şahin

Çevrecilik, sivil toplum “domain”inin doğal ve ayrılmaz bir parçası olarak görülür. Sivil toplum mücadelesinin onlarsız düşünülemeyeceği üç alanın çevre, insan hakları ve kadın sorunları olduğu konusunda kimsenin kuşkusu yoktur. Aynı şekilde siyaset de, iktidar ilişkileri, mülkiyet ve genel olarak ekonominin alanına girdiği kabul edilen meseleler (para politikaları, sanayi, tarım, yatırımlar, vb.) çevresinde döner.

Ortaya çıkan bu ilginç dikotomi, sivil toplum mücadelesinin “yetki” alanına giren konuları siyasetin uçlarına sürükler. İnsan hakları meseleleri daha çok iktidar mücadeleleri bağlamında siyaseti etkilerken, kadın hakları için ve çevre sorunlarına karşı verilen mücadeleler, iktidar sahipleri ve klasik sağ ve sol siyasetçiler tarafından, kendi politik önceliklerinin son sıralarında da olsa, en azından söylem düzeyinde içselleştirilmeye ve böylece etkisiz kılınmaya çalışılır. İktidar ilişkileri ve mülkiyet hakkında konuşmak ise sivil toplum mücadelesinde yer alan çoğunluk tarafından “siyasete bulaşmak” olarak etiketlendirilerek dışlanır.

Ekonomi, iki alan tarafından en fazla ortak keseni olduğu söylenebilecek konudur. Yine de sivil toplum örgütlerinin mülkiyetten ve iktidar ilişkilerinden soyutlanmış bir şekilde ekonomi politikası yapma çabaları, onları genellikle tarım, sanayi, ulaşım gibi alanlarda teknolojist bir noktaya sürükler. Sonuç olarak siyaset de, sivil toplum da yaratılan bu “karşılıklı olarak alanların belirlenmiş olması” durumundan oldukça hoşnut ve bir tür “işbirliği” içinde mücadelelerini sürdürürler. Bu ilginç durumu postmodern zamanları tanımlayabilecek kadar tipik görmek mümkündür.

Aslında modernleşmenin bir ürünü olan sivil toplumun varlığının ilk kez tanımlandığı zamanlarda da siyaset, iktidarın kimin elinde olduğu, bu anlamda iktidarı ele geçiren sınıfın hangi idari yapılanmayla iktidarını meşrulaştıracağı ve toprağın ve üretim araçlarının nasıl el değiştirdiğiyle ilgileniyordu. Bu anlamda yenilik, sivil toplum alanının siyaset dışına itilmesindedir. Mesela kadın mücadelelerinin gayet politik ve “sert” yöntemleri (örneğin kadınlara özgü siyasi partiler, sokak protestoları, siyasete müdahale amacını ön plana çıkaran dergiler vb.) sistemin bir süre sonra kadınların siyaset alanına girişine bir nevi “koşullu” olarak izin vermesiyle yumuşamış ve hareket siyaset dışı alana kaymış sayılabilir. Hatta feminist mücadele düşünsel-ideolojik düzlemde yaygınlaşırken, bir yandan da radikalliğini ve kitleselliğini kaybetmiştir (Savran, 2004). Oysa erkek egemen siyasi ve toplumsal düzenin ortadan kalktığını, bu anlamda siyasi kadın mücadelesinin amacına ulaştığını herhalde kimse söyleyemez. Ama siyasetin kadın hareketini marjinalize etmeyi başardığı söylenebilir. Bütün sivil toplum hareketlerinin kendileri için ayrılan alana çekilmeyi kabullenmeleri de aslında yine iktidar mücadelesiyle bağlantılı bir konudur.

Gerçekte siyasetin dayandığı taban silahlı güçler, sermaye ve belirli otoriteler (din, aşiret, tarikat, mafya vb. ileri gelenleri) olunca, aslında siyasetin tabanında olması gereken sivil toplum da kendini siyasetin dışladığı, ya da marjinalize ettiği mücadelelerin içinde var etmiştir. Sivil toplumun siyasete müdahale edebilme gücünü koruyamaması, ideolojik olarak da bu durumu meşrulaştırmasının, siyaseti kült isimlerin ya da nüfuz alanlarının çevresinde inşa edilmiş değişmez bir iktidar mücadelesinden iberet bir meslek olarak kabullenmesinin önünü açmıştır. Bu ön kabul, sivil toplum mücadele alanının içinde görünen, sözünü ettiğimiz tipteki hayati meseleleri siyasetin dışında tutmayı, sivil toplumun durduğu yerden de sağlama almak anlamına gelir.

Çevre ve ekoloji hareketlerinin sivil toplum mücadelesi içindeki tartışılmaz ağırlığı, siyasetin dışında kalmayı kural olarak gören sivil toplumcu anlayışın çevre ve ekoloji hareketlerindeki ağırlığı tartışılmaz olmaya devam ettiği müddetçe mümkündür. Bu mesele, bizi çevre ve ekoloji mücadelelerini siyasetin içine taşıyan yeşil hareketi tartışmaya götürmektedir. Yeşil hareketin, yeşil siyasi partilerin ve aslında bunların da dayandığı sivil toplum alanının nasıl dinamiklere sahip olduğu ve klasik siyasi partilerin yeşil hareketi etkisizleştirme stratejileri birlikte düşünüldüğünde, tartışılmaz sanılan kabullerle ekoloji mücadelesini anlamanın mümkün olmadığı da anlaşılır.

Bu kabulleri tartışmak için önce ekoloji mücadelelerinin nasıl bir tarihsel süreçten geçtiği ve hangi düşünsel öncüllerin süreçte baskın rol oynadığı hakkında genel bir kavrayışa sahip olmak gerekiyor. Böylece siyasetin içinde ekoloji mücadelesi yapmakla, ekoloji mücadelelerini sivil toplum hareketlerinin tekeline almak arasında süregelen gerilim daha iyi anlaşılacaktır.

Ekoloji Hareketleri Nasıl Başladı?

Çevre ve ekoloji hareketlerinin ortaya çıkışının ve konunun düşünsel temellerinin 19. yüzyıl sonuna, hatta daha eski devirlere kadar geri götürülmesi yaygın bir tutumdur. Her düşünce akımı, kendi temellerini yazılı tarihin derinliklerinde arar. Bu nedenle yeşil düşünceye ait bir envanter çıkartmaya giriştiğinizde yolunuzun Lucretius’a, ya da St. Augustine’e çıkması şaşırtıcı değildir (Wall, 1994). Düşünce tarihi boyunca doğa insan ilişkisi hakkında söylenmiş sözler, özellikle de doğanın aşırı kullanımı, tüketilmesi ve yıkıma uğratılması konularında yapılan her yorum (örneğin Platon’un Attica’daki toprak erozyonundan veya ormanların yok olmasından yakındığı meşhur satırları), içinde yeşil düşüncenin nüvelerini taşıyor gibi görünebilir. Üstelik ekolojik krizin tarihi de Mezopotamya’daki ilk uygarlıkların iklim istikrarsızlıkları, kuraklık ve toprağın yanlış kullanımı nedeniyle çökmesi örneğinde olduğu gibi çok eski çağlara dek geri götürülebilir (Ponting, 2000). Ama bunların hiçbiri bugün kullandığımız anlamıyla ekoloji mücadelelerinin ve yeşil düşüncenin tarih boyunca var olduğunu göstermez.

Aslında çevre hareketlerinin ortaya çıkışını çok yakın bir zamana, 1960 gibi bir dönüm noktasına tarihlemek, meselenin yeşil politik bir hal almasını da 1970’lerde başlatmak oldukça uygun bir kabuldür. Rachel Carson’un 1962’de yayımlanan Sessiz Bahar’ı (Silent Spring) (Carson, 2004) ve Roma Kulübü raporu olarak da bilinen 1972 tarihli Büyümenin Sınırları (Limits to Growth) (Meadows, 1972) bu tarihleri imleyen iki köşe taşıdır. Yirminci yüzyıldaki iki dünya savaşı sonrasında dünya, hem yarattığı sosyal ve kültürel iklimle, hem de hızlanan endüstriyel büyümenin çığrından çıkardığı çevre kirliliği, ekolojik yıkım ve kaynak sorunuyla, ekoloji mücadelelerinin gerçek anlamda toplumsallaşmasına yol açmıştır. Sessiz Bahar’a giden yolda İkinci Dünya Savaşı’nda kimyasal silah olarak geliştirilen DDT gibi klorlu organik bileşiklerin mucizevî böcek öldürücüler olarak ekonomik gerekçelerle son derece yaygın kullanılması rol oynar (Şahin & Alkoy, 2006). Hem insan sağlığına, hem de diğer canlıların varoluşuna kasteden sayısız kimyasal madde, 19. yüzyıldan beri ciddi bir sorun olan hava kirliliğinin yanına, su ve toprak kirliliğinin çözülmesi güç bir hale gelmesini de eklemiştir. Buna 60’ların sonuna doğru iyice hızlanan büyümenin, petrol bağımlılığının artmasının sonucu olarak belirginleşen kaynak sorununun ve hızlı nüfus artışının eklenmesi, insanlığı nasıl bir gelecek beklediği sorusunun daha yüksek sesle sorulmasına yol açmıştır. Dolayısıyla çevre ve ekoloji hareketleriyle yeşil politika, sanıldığı gibi farklı tarihsel gelişim çizgilerinin ürünü değildirler. Daha çok aynı tarihsel sürecin giderek ayrıştırdığı iki ayrı mücadele rotası oldukları söylenebilir.

Hareketi 1960’dan daha önceye götürmek mümkün olmasa da, ekoloji mücadelelerini besleyen köklerin 19. yüzyılın başlarına kadar geri götürülmesi mümkündür. Bir Avrupalı olmakla birlikte, ABD’de de büyük etkisi görülen Alexander von Humboldt (1769-1859), yeşil düşüncenin temellerinde etkisi aranabilecek ilk isim olmanın yanı sıra ekoloji hareketlerinin doğa bilimleri temelinin de ilk sembolleri arasındadır. Uzun yaşamı boyunca doğayı gözlemleyerek, doğa olaylarını ve yasalarını çözümleyen tabiat bilgisi (natural history) yazarlarının en ünlüsü olan Humboldt, aynı zamanda hayatının beş yılını, daha 19. yüzyılın başında Güney Amerika’yı gezip inceleyerek geçirmiş bir gezgin, hala kendi adıyla anılan okyanus akıntıları olan, jeoloji üzerine teoriler geliştirmiş ve nihayet kozmos kavramını ilk kez her şeyin birbiriyle ilişki içinde olduğu tek bir bütün anlamında, bugünkü ekolojist kavrayışa oldukça benzer bir şekilde formüle etmiş önemli bir bilim insanıydı. Zamanında Napolyon Bonapart’tan sonra en iyi tanınan Avrupalı olduğu büyük ölçüde unutulmuş olan Alexander von Humboldt, bugün ismi akademik çevrelerle sınırlı kalmış bir figürdür. Oysa Alexander von Humboldt’un “bağlantı zinciri” anlayışıyla açtığı ekolojik düşünce çığırı, ABD’de 19. yüzyıl boyunca Amerika kıtasının sırlarını çözen “kâşifleri” ve nihayet 19. yüzyılda milli park hareketini ve doğa korumacılığı başlatan John Muir’i derinden etkilemiştir. Bugün Kuzey Amerikan çevreciliğinin kurucuları ve yeşil düşüncenin Amerika’daki kaynak kişileri olarak görülen Henri David Thoreau, John Muir, Aldo Leopold gibi isimlerin hep “Humboldt akımının” etkisi altında bu alanda önemli eserler yaratmış oldukları söylenebilir (Sachs, 2006).

Öte yandan yine Humboldt’un da bir üyesi olduğu, biraz daha Avrupa kaynaklı sayılabilecek daha bilimsel bir başka hatta, Linneaus gibi taksonomiyi kuran bir doğa bilimciyi (Tont, 2001), Charles Lyell gibi modern jeoloji biliminin öncülüğünü yaparak yeryüzünün ve hayatın temellerine ilişkin dinsel paradigmayı yıkan bir ismi, Charles Darwin gibi evrim düşüncesini geliştirerek insanı eşref-i mahlûkat olmaktan doğanın bir parçası olmaya tenzil ettiren büyük bir bilim insanını, en iyi bilinen figürler olarak, sayabiliriz. Bütün bu tabiat bilgisi yazarları ve bilim insanları, Batı uygarlığında yüzü doğaya dönük bir bilim anlayışının ve bu bilimsel temellere dayanan bir düşünsel ve kültürel iklimin mümkün hale gelmesini sağlamışlardır. Elbette buna 19. yüzyıl boyunca büyük miktarlarda yakılan kömürün yarattığı çevre kirliliğine, doğaya bırakılan atıklara, insan doğa ilişkisine, sağlıksız çalışma ve yaşama koşullarına, insanca yaşamaya uygun olmayan işçi mahallelerine ve sanayi kentlerine dikkat çeken, yani ilk kez çevre kirliliği üzerine yazan öncü yazarları da eklemek gerekir: Friedrich Engels, George Perkins Marsh, August Bebel gibi.

Yeşil düşüncenin ve ekoloji hareketlerinin temellerini modern dönem boyunca yaşanan toplumsal mücadelelerden ayırmak mümkün değildir. Saymaya çalıştığım bu entelektüel zeminin ötesinde modernleşmeye ve sanayileşmeye karşı erken dönemde oluşan tepkinin, yani bir yandan bütün düşünsel çeşitliliğiyle romantizmin, öte yandan da yeşil düşünceye kattığı anti otoriter tonla anarşizmin büyük payı vardır. Daha Fransız devriminin hemen ardından muhafazakâr itirazı yükselten Edmund Burke’den başlayarak, William Morris’den geçip 68 öğrenci hareketine kadar devam eden birinci çizginin (Löwy & Sayre, 2007), Peter Kropotkin’in doğada karşılıklı yardımlaşmayı vurgulayan doğa bilimciliği ve Gustav Landauer’in cemaatçi liberterliğinden Murray Bookchin’in sosyal ekolojisine uzanan ikinci çizginin (Cantzen, 2000), hatta bir yandan Spinoza’nın, bir yandan da Frankfurt Okulu’nun, Heidegger’in ve Aydınlanma’yı eleştiren, modernizmi sorgulayan diğer yirminci yüzyıl düşünürlerinin yeşil düşüncenin oluşumunda önemli rolü vardır.

Bütün bu zengin birikim, yeşil düşünceyi “mekanistik insan merkezci düşünceyi eleştiren bütüncül doğa merkezci düşünce anlayışı” olarak tanımlama kolaycılığını geçersiz kılar. Ekolojist düşünürler arasında Murray Bookchin ve John Passmore gibi insan merkezcilerin önemli yer tuttuğunu, hatta Ivan Illich, Ernst Bloch, Hans Jonas, Jacques Ellul gibi ekolojist olmayan, çok farklı çizgilerden gelen düşünürlerin yeşil politika üzerinde ne kadar büyük etkide bulunduğunu unutmamak gerekiyor.

Rachel Carson’un 1960’ların başında DDT karşısında başlattığı mücadele, aynı dönemde bir ara nüfus artışının sorumlu tutulduğu bir tür Neo-Maltusçuluğa uğradıysa da, 70’li yılların başında Barry Commoner, Andre Gorz, René Dubos gibi yazarların ve bir gençlik ayaklanması olmaktan çıkıp yeni bir politik güç yaratmaya doğru evrilen 68 hareketinin etkisiyle hızla politikleşti. Kaynak sorununun büyüme ideolojisiyle bağını kurmayı başaran Roma Kulübü raporu, Bileşmiş Milletler’in ilk kez Stockholm’de İnsan Çevresi zirvesi toplaması, Yeni Zelanda’da sıfır büyüme sloganıyla bir parti kurulması, İngiltere’de The Ecologist dergisi çevresi tarafından bir ekolojist siyasi parti kurulması gerektiği fikrinin ortaya atılması hep 1972 yılında oldu. Yeşil hareket birkaç yıl içinde müthiş bir hızla büyüdü, Friends of the Earth, Greenpeace, Worldwatch Institute, Sea Shepherd, Earth First gibi çoğu Kuzey Amerika orijinli eylem ve düşünce üretim kuruluşlarının ortaya çıkışıyla (Sale, 1993), öncelikle İngiltere, Almanya ve Fransa’da olmak üzere yeşil partilerin kurulması (Richardson & Roots, 1995) neredeyse on yıla sığdı.

Yeşil hareketin eylemci yönüyle, parlamentoya girmeyi hedefleyen yönü bazen birbirini tamamlamış, bazen çatışmıştır. Ama çevreyi korumanın siyaset dışı bir mesele olduğu fikri bu çatışmanın unsurlarından biri değildi. O halde nasıl olmuştur da, bu kadar zengin bir düşünsel birikime dayanan bir hareket, son yirmi yılda aynı geleneğin takipçisi bile sayılamayacak siyaset dışı çevre hareketlerinin etkisi altına girmiş, geleneğin taşıyıcısı olmayan çevreci sivil toplum örgütleri çevre hareketinin ana akımı haline gelmiştir?

Bu soruyu yanıtlamak için öncelikle devletlerin ve sermayenin nasıl konum aldığını anlamaya çalışmak gerekiyor.

Siyaset Dışı Çevreciliğin Ayrışması

Amerika Birleşik Devletleri’nde, 1897’de yaşanan bir tartışma, doğa korumacılık tarihinde önemlidir (Sachs, 2006; Sale, 1993). Doğa korumacı akımın ve milli park hareketinin kurucusu John Muir ile ABD’nin ormancılık kuruluşunun ilk başkanı olan Gifford Pinchot arasındaki bu tartışma, ormanları ekonomik açıdan daha uzun süre kullanabilmek için korumayı öngören Pinchot’un muhafaza ediciliği (conservationism) ile, Muir’in doğanın kendine ait değeri nedeniyle korunması gerektiği fikrine dayalı korumacılığının (preservationism) ayrışmasına neden oldu. Bu tartışma, Muir’in izleyicisi sayılabilecek Aldo Leopold’un, bir ucu sonradan derin ekoloji hareketine dek uzatılabilecek olan ekoloji merkezli toprak etiğinin (Leopold, 1949), ekonominin kıtlık mantığıyla çatışan yanının belirginleştiği ilk olaylardan biriydi. Gifford Pinchot için de ormanların korunması çok önemliydi, ama o Muir gibi doğanın ticarileştirilmesine itiraz etmiyor, tam tersine ormanların bilimsel olarak ele alınarak kâr getirebilecek verimli işletmelere dönüşmesinden bahsediyordu. Pinchot bir anlamda doğanın sürdürülebilir ekonomik kullanımın ilk ideoloğudur. Neticede Muir, 1914 yılında Hetch Hetchy vadisinin baraj suları altında kalmasını önleyememenin üzüntüsü içinde ölürken, Pinchot Cumhuriyetçi Parti’den Pennsylvania valisi olmaya hazırlanıyordu.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından aşırı kimyasal ilaç kullanımı yoluyla tarımsal üretim artırılır, petrole dayalı hızlı endüstriyel büyümeyle Batı Avrupa ve ABD ekonomileri uçuşa geçer, yeni bulunan kalkınma ideolojisiyle üçüncü dünya ülkeleri Batı standartlarında yaşam biçimi ve tüketim zinciri içinde Batı’nın emperyalist politikalarına bağımlı hale getirilirken (Sachs, 1992), toplumda başka değişimler de gerçekleşiyordu. Sonradan endüstriyel büyümeye karşı muhalefeti oluşturacak yeşil hareketin sosyolojik temelleri işte bu savaş sonrası hızlı büyüyen, dinamik, alt kültür hareketlerinin yükseldiği Batı toplumlarının içinde atıldı. Türkiye gibi o dönemde Batı’nın çeperinde yer alan ülkeler, sadece geleneksel olarak toprağa daha yakın oldukları, daha az ve daha geç sanayileştikleri, ya da doğuya özgü bazı heterodoks geleneklerden beslendikleri için ekoloji düşüncesinin doğal taşıyıcısı olamazlardı. Durum tam tersi yönde işliyor, elbette sistem, karşıtını kendi içinde büyütüyordu. Yeşil hareketler o yüzden tartışmasız biçimde hızla sanayileşen Batı ülkelerinde doğmuş ve aynı Batı’nın devlet ve sermaye aygıtları tarafından boğulmaya çalışılmıştır. Bugün Türkiye’de de yaşanan süreç, aynı çizginin bir örneğidir.

Devletlerarası mekanizmanın karşı saldırısı 1980’lerde, neoliberalizmin dünya sistemine hâkim olmaya başlaması sonrasında yoğunlaşmıştır. Tıpkı klasik totalitarizmin baskıcı mekanizmalarının yerini “insan haklarına dayalı” kontrol ve gözetim toplumlarının alması (Foucault, 2000), bireysel özgürlüklerin teröre karşı mücadele ve benzeri ideolojik mekanizmalar yoluyla güvenlik devleti tarafından sınırlanması, bunun için gereken rızanın da teknolojik bombardıman ve medya aygıtı tarafından imal edilmesi gibi (Herman & Chomsky, 2002) ekoloji hareketleri de denetim altına alınmaya ve bastırılmaya başlandı. Sonradan yeşil siyasi partilerde seçimlere ve parlamentoya girecek siyasetçiler, yetmişli yıllarda nükleer santrallere, Pershing füzelerinin Avrupa’ya yerleştirilmesine, ormanların otoyollar için yok edilmesine ve ikiyüzlü burjuva ahlâkına karşı mücadele eden eylemcilerdi. Schumacher’in “küçük güzeldir” anlayışını temel alan alternatif komünler, Dubos’un “küresel düşün, yerel eyleme geç” sloganını benimseyen yurttaş inisiyatifleri ve seçimlere girmek için oluşturulan yeşil alternatif listeler aynı zeminde yeşeriyordu.

“Çevreciliğin çevreci örgütlerde yapılması gerektiği” o yıllarda bilinmiyordu. Sonradan bir “bilinç sıçraması” olmuş, çevreci olmak, tıpkı demokrat olmak gibi ayrımsız olarak herkes tarafından paylaşılması gereken renksiz bir değere dönüştürülmüştür.

Çevreci mücadele ancak bu yolla sivil toplum örgütlerinin tekeline alınabilirdi.

Bunu sağlayan sürecin üç aşamada gerçekleştiği söylenebilir:

1- Birleşmiş Milletler’in 1972 Stockholm zirvesiyle başlattığı çevrenin korunması için uluslararası işbirliği süreci 1980’lerde yine Birleşmiş Milletler çatısı altında 1949’da ABD’nin başlattığı kalkınma çağının ikinci aşamasını oluşturacak olan sürdürülebilir kalkınma ideolojisinin üretildiği bir meşruiyet zeminine dönüştürüldü. Bu ideolojinin taşıyıcılığı ise sivil toplum kuruluşları aracılığıyla çevrecilere verildi. Sürdürülebilir kalkınmanın tıpkı terörle mücadele gibi bütün klasik siyasi çizgileri diklemesine kesen bir ortak eksene dönüşmesi, 1987-2002 arasındaki 15 yıl içinde tamamlanmıştır (Şahin, 2004). Toplanan tüm devletlerarası zirvelerde paralel sivil toplum oturumları yapılması, (ki bu durum sadece çevreyle ilgili zirvelere özgü değildir), çevre hareketinin “itiraz etmekten vazgeçip çözümün ortağı olması” anlayışının yerleşmesini sağladı. Bu çevre hareketinin 1970’in 22 Nisan’ında ilk Yeryüzü Günü için sokaklara dökülen milyonlarla akrabalık derecesi, incelenmesi gereken ilginç bir konudur.

2- Yeşil partilerin önce 1983’de Almanya’da olmak üzere Avrupa’nın birçok ülkesinde yerel yönetimlere, parlamentolara, hatta koalisyonlara girecek kadar oy almaya başlamaları, sosyalist ve sosyal demokrat partilerin, hatta giderek sağ partilerin de program ve vaadleri arasına çevre konusunu almalarına neden oldu. Klasik sağ ve sol partilerin ideolojik bir değişim geçirmeden çevreci olmaları, çevreciliğin “partiler üstü” bir mücadele ve ekolojist, dolayısıyla “ideolojik” nitelik taşımayan bir çağdaş değer olduğu fikrini yaygınlaştırdı. Liberal ve muhafazakâr partiler kendi büyüme ideolojilerini, sosyal demokratlar ise kalkınmacı politikalarını çevreyi koruyarak sürdürmenin yollarını aramaya başladılar. Sonuç, ekolojist değil sürdürülebilir kalkınmacı bir çevre mücadelesinin, yeşil değil renksiz bir ekoloji politikasının teorize edilmesiydi. Çevreci sivil toplum örgütlerinin “her partiden insanı bir araya getirmesini” de kolaylaştıran bu anlayış, çevreciliği yeşil düşünce geleneğinden koparan temel yönelimlerden biridir.

Uluslararası çevre politikalarının geliştirilmesini sağlayan Birleşmiş Milletler çevre zirveleri süreci ve partiler üstü çevrecilik anlayışı, bir yandan da çevre bakanlıklarının ve devlet çatısı altındaki benzeri çevre kuruluşlarının kurulmasını ve güçlenmesini sağlamıştır. Gerçi devletin çevre mevzuatı yapmasının tarihi çok gerilere gider, ama devletin bu alanda da otoriteye talip olması oldukça yenidir.

3- Şirketlerin sosyal sorumluluk adı altında halkla ilişkiler ve reklam kampanyalarına girişmesi de, 1980 sonrası dönemin ürünleri arasındadır. Özellikle de 90’lardan itibaren, çevreyi daha fazla kirleten şirketler başta olmak üzere, sermayenin hatırı sayılır bir kesimi çevre alanındaki sosyal sorumluluk projelerine yatırım yapmaya başladı. Şirketler, bu çalışmaları nadiren kendi bünyelerinde sürdürdüler, daha çok da çevreci sivil toplum kuruluşlarına fon aktararak yaptılar. Şirketler için küçük miktarlarda olan bu paralar, tabandaki sivil toplum kuruluşlarının çalışanları için ciddi meblağlara ulaşıyordu. Böylece çevreciler itiraz etmeyi bırakıp çözümün bir parçası haline gelmek için gereken maddi olanaklara da sahip olmaya başladılar. Bunun iki sonucu oldu: Birincisi çevrenin korunması için profesyonelce çalışma imkanı bulan uzmanlar, devlet veya kamu fonlarından faydalanan bilimsel kuruluşlar tarafından değil, şirketler tarafından fonlanan çevreci sivil toplum örgütleri (diğer bir deyişle üçüncü sektör) tarafından istihdam edilmeye başladılar. İkincisi, devlet çevrenin korunması için harcama yapmayı ve hatta yasalar çıkarmayı kendi sorumluluk alanı dışında görme şansına sahip oldu. Biyoçeşitlilik, soyu tükenen hayvanlar, verimsizleşen topraklar, hatta bunların sonucu olarak yoksullaşan kırsal kesimin sorunları, sorunun faili olan sermayenin doğayı tahrip eden üretim ve yatırımlarından elde ettiği kârın bir bölümünü ayırarak çözdüğü dışsal maliyetler haline getirildi. Çevreci sivil toplum da çözüm üretmeye çalışmaktan itiraz etmeye zaman bulamamaya başladı.

Tüm bu etkenler, yurttaş inisiyatiflerinde, yeşil partilerde ve politik ekoloji mücadelelerinde rafine olan yeşil hareketin tabana yayılma kanallarının tıkanmasını ve yeşil düşüncenin marjinalize olmasını sağlayacak kadar güçlüydü. Sonuç, Pinchot’un kapitalist çevreciliğinin sosyal demokrat siyaset çizgisinin de katkısıyla Muir’in romantizmini marjinalize etmesi, gelenekten ve yeşil düşünce arka planından kopuk, siyaset dışı bir çevreciliğin ana akım haline gelmesiydi.

Türkiye’de de süreç geç başlamakla birlikte benzer bir seyir izlemiştir. Üstelik geç başladığı ve hızlı depolitize olduğu için, geri dönüşü gittikçe zorlaşan bir hal almıştır.

Türkiye’de Siyaset Dışı Çevreciliğin Yükselişi ve Çöküşü

Batı’daki yeşil hareketin yükselişini en az on yıllık bir gecikmeyle takip eden Türkiye yeşil hareketi, kendine özgü siyasal koşullar içinde doğdu. Yetmişli yıllarda toplumsal muhalefetin eksenini belirleyen sosyalist düşünce, kadrolarını 12 Eylül darbesi sonrası işkence altında ve cezaevlerinde büyük ölçüde kaybetmiş, toplum, askeri yönetim tarafından hizaya sokulmuştu. Aslında ortam alternatif bir siyasi canlanış için o kadar da uygun sayılmazdı. Yetmişli yıllarda Avrupa’da da silahlı devrim mücadelesi vardı, ama bir yandan da şiddet karşıtlığı, feminizm, barış mücadelesi, anti nükleer hareket, punk kültürü, anarşi, komünler, eşcinseller ve diğer alt kültür hareketlerinin oluşturduğu bir düşünsel çeşitlilik ve eylem zenginliği bulunuyordu. Türkiye ise, yetmişli yılları sosyalist düşüncenin muhalif kitlelerin üzerinde kurduğu mutlak hegemonya ile geçirdi ve seksenlere tabanda yankı bulmuş tek devrimci geleneğin üzerinden tanklarla geçilmiş bir şekilde girdi. Yeni kuşaklar ise önce sıkıyönetim, sonra olağanüstü hal, sonra da YÖK, Atatürkçülük, elleri güçlendirilen dinsel yapılanmalar ve paranın egemenliği yoluyla sindirildiler.

Seksenlerin ikinci yarısında yeşil hareketin yolunu açan, dışarıda kalmış, ya da cezaevinde kısa bir süre yatmış bazı solcuların, yeni mücadele arayışları sırasında Almanya’da o yıllarda parlamentoya girmeyi başaran Yeşiller Partisi’nin yarattığı heyecanla karşılaşmaları oldu. Özal liberalizmi dönemiydi ve hedeflenen kapitalistleşme, dünyaya açılma ve büyüme, doğaya ve kültürel değerlere yönelik sistematik bir saldırıya neden oluyordu. Kentlerde ve Ege-Akdeniz kıyılarında yoğunlaşan turizm yatırımları, termik santral projeleri ve hızlı kentsel dönüşüm planları, korumacı niteliğe sahip bir direnişin önünü açtı (Somersan, 1993). Güvenpark, Akçimento, Aliağa, Dalyan, Gökova, Taşkışla derken, Türkiye alışık olmadığı bir toplumsal muhalefetle tanıştı. Gayet politik olan ve büyük ölçüde tabanda büyüyen bu hareket, 1988 gibi erken bir tarihte Yeşiller Partisi’nin kurulması ile sonuçlandı (Ergen, 1994). Üstelik aynı dönemde ekolojist ve savaş karşıtı eylemleriyle ve Türkiye’de ilk defa bir eşcinsel kimlik hareketi yaratmasıyla yıldızı parlayan bir de Radikal Yeşil hareket vardı. Bu hareketleri yaratanlar, soldan gelen, çoğu 12 Eylül öncesi çeşitli sol örgütlerde yer almış kişilerdi. Ama bu kadrolar yeşil düşünceyi kendileri de daha yeni öğreniyorlar, sosyalist teoriyle hesaplaşmaya ve yeni bir yol bulmaya çalışıyorlardı.

Bu kadar erken bir siyasallaşmaya rağmen birkaç yıl oldukça başarılı yürüyen ve örgütlenen yeşil hareket, yine aynı olgunlaşmamışlık nedeniyle dağılma sürecine girdi, içinden anti nükleer hareket, ekolojist ve yeşil gruplar, dergi çevreleri ve inisiyatifler doğdu. Türkiye’de süreç tersten işlemişti. Yurttaş inisiyatifleri ve alternatif hareket yeşil partiyi oluşturmamış, yeşil partinin dağılması yurttaş inisiyatifleri ve alternatif hareketlerin doğmasına ve çoğalmasına neden olmuştu. Ancak sonuçta bir yanıyla Batı’da yaşanana benzer bir durumun Türkiye’de de tekrarlandığı söylenebilir. O da ekoloji hareketlerinin, bambaşka bir toplumsal ortam söz konusu olmasına rağmen, yine işin en başında siyasi bir gündemle ortaya çıkmasıdır.

Türkiye’de bu dönemin hızlı bir şekilde sona ermesinde hareketin iç dinamikleri büyük rol oynadı. Ama bir yandan da dünya başka bir yere doğru evriliyordu ve hareketin buna direnecek gücü yoktu. Sivil toplum hareketlerinin, özellikle de çevre alanında siyaset dışına itildiği doksanların yeşil hareket üzerindeki etkisi ağır oldu. Önce 1996’da İstanbul’da toplanan ve sivil toplum hareketlerine büyük canlılık kazandıran Habitat zirvesi, daha sonra da 1999 depremini izleyen fon akışı, daha önce özetlemeye çalıştığımız “çözümün parçası olmaya çalışan”, bunun için de proje üretip fon aramaktan itiraz etmeye zamanı kalmayan sivil toplum kuruluşlarının sayısını arttırdı ve bunları güçlendirdi. Aynı yıllarda Türkiye’de de örgütlenen ve destekçilerin dışında gelir kaynağı olmayan, yani fon akışına bağlı olarak çalışmayan Greenpeace bile, bir süre örgütün klasik eylemci çizgisini takip ettiyse de, daha sonra hızla profesyonelleşti ve diğer çevreci örgütlerin önünde bir de bu yönüyle model oluşturmaya başladı.

Ama Türkiye’de, çıkışını yeşil siyasi bir tarzda yapan çevre ve ekoloji hareketlerine asıl darbeyi, sermayenin kendisi vurdu. Ekolojist olmayan, hatta birer çevre örgütü oldukları bile söylenemeyecek olan büyük sermaye destekli bazı vakıf ve dernekler, çevre hareketinin tabandan örgütlenmesini sistemin işleyişi içinde olabilecek en garantili yöntemle engellediler. Bu türden örgütlerin en büyük ve tipik örneği olan TEMA, erozyonla mücadele ve ağaçlandırma amacıyla kurulmuş, kuruluş amacında bile klasik çevreci taleplere yer vermeyen, hatta nükleer santral ihalalelerine giren şirketlerin yöneticilerinin mütevelli heyeti başkanlığı gibi yüksek görevlere gelebildiği bir vakıf olduğu halde, birkaç yılda kendini Türkiye’nin en büyük çevre örgütü olarak ilan etmeyi, bir anlamda Türkiye’de çevreci olmanın tanımı haline gelmeyi başardı. TEMA, bunu elbette arkasındaki büyük sermaye gücü sayesinde başarmıştı. Bir vakıf olduğu ve mütevelli heyetiyle yönetildiği için üyeleri olmayan, dolayısıyla demokratik denetim mekanizmaları işlemeyen bir örgüt, kaydettiği on binlerce gönüllü sayesinde büyük bir tabana oturmuştu.

Elbette mesele sadece TEMA değildir. Aynı modele dayanan, yani demokratik olarak denetlenmeyen organlarca yönetilen, hiçbir şekilde şeffaf olmayan, ama sahip olduğu parasal kaynaklar ve ürettikleri projelere buldukları fonlar sayesinde kamuoyunda görünürlük kazanan ve belli bir tabana yayılan çok sayıda kuruluş vardır. Bu “çevreci” örgütlerin finansmanının az sayıda büyük şirket ya da belli bazı devletler (ve AB) tarafından sağlanması, çevreci sivil toplumun tekelleşmesi gibi tuhaf bir sonuca yol açmıştır. Bu durumun sonucu, devlet, sermaye ve medya desteğiyle giderek büyüyen bu tür kuruluşların kaçınılmaz bir şekilde büyük bir çekim merkezi oluşturması ve yeşil düşüncenin dayandığı gelenekle herhangi bir bağları olmadığı için ideolojik hegemonya bile kuramadan, normalde ekolojist ve yeşil hareketlerin tabanını oluşturacak dinamizmi bilinçli ya da bilinçsiz olarak engelleme gücüne kavuşmalardır.

Türkiye’de yeşil siyasi hareketin hızlı yükselişi ve düşüşü, elbette pek çok başka nedene de bağlanabilir. Ama çevre hareketinin kısa sürede siyaset dışına itilmesinin ardından, yeşil hareketin yakın akrabası olması gereken çevre hareketlerinin de önce yükselip, ardından düşüşe geçmesi ilginçtir. Bugün Türkiye’de tabanda örgütlü, gündem oluşturan, kendine özgü bir toplumsal muhalefet yaratma yeteneğine sahip bir çevre hareketinin bulunmaması, yine benzeri dinamiklerle açıklanabilir. Toplumsal hareketlerin, aslının zayıflayıp taklidinin güçlendiği yerde etki gücünü sürdürmesi kolay değildir. Türkiye’de yeşil hareket bütün zayıflığına rağmen, yine de başka toplumsal muhalefet hareketleriyle dirsek teması içinde olması, düşünsel bir temele yaslanması ve sözünü ettiğimiz sermaye, devlet ve medya baskılarına karşı direnme güdüsünün de etkisiyle yaşamaktadır. Oysa çevre hareketi, gerçekte çevre hareketini taşıyamayacak sınıfsal ve toplumsal tabanlara yaslanan oluşumlar tarafından tamamen kulvar dışına itilmiştir. Biraz da bu nedenle Türkiye’de devletin bile fazla bir şey yapma ihtiyacı duymadığı, klasik sağ ve sol partilerin de Batı’daki benzerleri gibi bu söylemleri yapılarına taşımakla uğraşmadıkları söylenebilir.

Sonuç Yerine

Toplumsal muhalefet, ancak dinamizmi ve her an kurulup her an bozulan yapılar yaratma yeteneğiyle canlılığını koruyabilir. Aslında tabana dayanma denen şey de budur. Bütün dünyada çevre ve ekoloji mücadeleleri maddi güce sahip kalıcı organizasyonlar yarattıkları zamanlardan çok, siyasete müdahale ederek toplumsal dinamikleri taşıyabildikleri ve dönüştürücü bir güç yaratabildikleri dönemlerde büyümüşlerdir.

Kendini, kadrolarıyla ve para kaynaklarıyla fazlasıyla güvence altına almaya çalışan kurumlar, kaçınılmaz olarak muhalefet yeteneklerini yitirmeye ve donmaya başlarlar. Kurumsallaşma her zaman güç ve dış etkilere direnme yeteneği kazandırmaz, bazen de kırılganlığı arttırır, kendisini oluşturan ölümlüleri önemsizleştirir, içinde eritir ve yutar. Ekolojik krizin nasıl patlak verdiğini anlamak için de kurumsallaşmanın toplumsallaşmayla olan etkileşimini çözümlemek, buna bağlı tüketim-üretim kalıplarını sorgulamak gerekir; durum böyleyken çevreci kurumların ve ekoloji mücadelesinin kendi içinde bu yozlaşmaya direnebileğini varsaymak fazlasıyla kendine güven olurdu. Üstelik yakın tarih, bütün dünyada devletlerin ve sermayenin karşılarına çıkan bu büyük tehlikeyi benzer yöntemlerle alt etmeyi başardıklarını, bize büyük bir açıklıkla öğretirken.

Ivan Illich, Okulsuz Toplum’da, kendi oluşturduğu kurumların kölesi olan insanı, çok güzel tanımlamıştı (Illich, 1985). Bu satırları bir kez de bu niyetle okuyarak bitirelim:

“İnsan bir kurumun kendisine veremeyeceği hiç bir şeyi düşleyemediği için her şeyi isteyerek boş bir güç geliştirmiştir. Çevresindeki süper güçlü araçlarla insan, araçlarının aracı durumuna gelmiştir. O en eski günahları kovmak için kurulan kurumların her biri kaçınılmaz olarak, kendi kendine kapanan bir tabut halini almıştır. İnsanoğlu, Pandora’nın saçtığı kötülükleri sokmak için yaptığı kutuların tuzağına düşerek kendi o kutuların içinde kalmıştır. Bu araçların çıkardığı tozdan dumandan ferman okunmamaktadır. Ava giderken avlanmak, kendi kazdığı kuyuya kendi düşmek diye buna denir.”

Kaynakça

Cantzen, R. (2000). Daha Az Devlet, Daha Çok Toplum: Özgürlük, Ekoloji, Anarşizm. İstanbul: Ayrıntı
Carson, R. (2004). Sessiz Bahar. Ankara: Palme
Ergen, M. (1994). Yeşiller Partisi’nin Olmayan Tarihi. İzmir: Ege Yayıncılık
Foucault, M. (2000). Büyük Kapatılma. İstanbul: Ayrıntı
Illich, I. (1985) Okulsuz Toplum. Ankara: Birey ve Toplum Yayınları
Herman, E. S.& Chomsky, N. (2002) Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media.
Leopold, A. (1949). A Sand County Almanac (And Sketches Here and There). New York: Oxford University Press.
Löwy, M. & Sayre, R. (2007). İsyan ve Melankoli: Moderniteye Karşı Romantizm. İstanbul: Versus
Meadows, D. H., Meadows, D. L., Randers, J. & Behrens III, W. W. (1972). The Limits of Growth: A Report fort he Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. New York: Universe Books.
Ponting, C. (2000). Dünyanın Yeşil Tarihi: Çevre ve Uygarlıkların Çöküşü. İstanbul: Sabancı Üniversitesi
Richardson, D. & Rootes, C. (1995). The Green Challenge: The Development of Green Parties in Europe. London: Routledge
Sachs, A. (2006). The Humboldt Current: Nineteenth-Century Exploration and the Roots of American Environmentalism. New York: Penguin
Sachs, W. (1992). The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power. New York: Zed Books
Sale, K. (1993). The Green Revolution: The American Environmental Movement, 1962-1992. New York: Hill and Wang
Savran, G. A. (2004). Beden Emek Tarih: Diyalektik Bir Feminizm İçin. İstanbul: Kanat
Somersan, S. (1993). Türkiye’de Çevre ve Siyaset. İstanbul: Metis
Şahin, Ü. & Alkoy, S. (2006). Kalıcı Organik Kirleticiler ve Sağlık. İstanbul: Çevre İçin Hekimler Derneği
Şahin, Ü. (2004). Truva Atı Olarak Sürdürülebilir Kalkınma. Üç Ekoloji, 2, 9-30
Tont, S. (2001). Sulak Bir Gezegenden Öyküler. Ankara: Tübitak
Wall, D. (1994). Green history: A reader in environmental literature, philosophy and politics. London: Routledge.

ÇEVRE KORUMACILIKTAN RADİKAL EKOLOJİYE

Filed under: ekoloji, tahakkum / somuru — theecotopia @ 9:34 am

Özcan SEZER*

Özet

Çevre sorunları yaşadığımız evreni tehdit eden en önemli sorunlardan birisidir. Sanayi devrimi ile başlayan teknolojik gelişmeler günümüzde olağan üstü boyutlara varmış ve beraberinde dünya çapında ekolojik sorunların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ekolojik sorunlara çözüm, günümüze kadar klasik çevre korumacı zihniyetle, sadece sorunların geçici tedbirlerle çözümlenmesi şeklinde olmuştur. Ancak bu çözümlerin yeterli olmadığı, ekolojik sorunların çözümünün temelinde zihni-entelektüel bazı dönüşümlerin yapılması gerekliliği ortaya çıkmıştır. Radikal ekoloji de ekolojik sorunların çözümünde değişik düşünceleri kapsayan hareketler olarak ortaya çıkmıştır. Bu çalışmada da radikal ekolojinin hangi düşüncelerden oluştuğu açıklandıktan sonra, radikal ekoloji düşüncesi ile klasik çevre korumacı anlayışın çevreye ve çevre sorunlarına bakışı arasındaki farklar ortaya konmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Çevre Sorunları, Modern Çevrecilik, Ekoloji Hareketleri,    Radikal Ekoloji,

Abstract

FROM ENVIRONMENTAL PROTECTION TO RADİCAL ECOLOGY

Environmental issues are the most important problem that threaten the world. Technological developments which started with industrial revolution reach its incredible point nowadays; however, together with this developments world-wide ecological problems emerged. From past to the present ecological problems have been solved by merely temporarily measures with the environmentalist protection mentality. However, the tact that this solutions are not sufficient come out the necessity of mentally-intellectual transformation based on the solution of ecological problems. Radical ecology appeared as thought and movement consisting of different proposals related to the ecological problem solving. in this study, after explaining which thoughts radical ecology consisted of, the differences between radical ecology thinking and the view of classical environment protection understanding to the environment and environmental solutions are examined.

Key  Words:   Environment  Problems,  Modern Environmentalism,  Ecology  Movements, Radical Ecology

I.GİRİŞ

Sanayi devrimiyle birlikte başlayan teknolojik gelişmelerin sonucunda üretim ve tüketimin hızlı bir şekilde artması, daha çok üretim için doğanın bilinçsizce sömürülmesi, insanın doğa üzerindeki baskısının giderek artmasıyla birlikte doğal denge bozulmuş ve ekolojik sorunlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu sorunların giderek bütün insanlığı etkilemesi sonucunda, ekolojik sorunlara çözüm arayışları başlamış, var olan değerler sistemi sorgulanmaya başlanmış, Özellikle modern toplumun ortaya çıkardığı değerlerin sorgulanması ekolojik sorunlara düşünce bazında çok çeşitli çözüm önerilerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Çevre sorunlarının sebepleri olarak, ekolojik dünya görüşüne yakın olan düşünürler, sorunu genellikle Batı düşüncesindeki zihni-entelektüel dönüşümün sebep olduğu gelişmeler olarak açıklarken, bazıları sorunun sebebini, sanayileşme ve kentleşme süreci olarak görmektedirler (Görmez. 2003, s. 17) Çevre sorunlarının sebebi ne olursa olsun boyutları bütün gezegeni tehdit eder hale gelmiştir. Bunun sonucunda da kökleri farklı düşünce, ideoloji ya da değer sistemlerine dayanan ekoloji hareketleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu hareketler, klasik çevreyi koruma modellerinden farklı hareketler olarak gelişmiştir.

Günümüzde ekolojik düşünceyi tek bir düşünce akımı ya da grubu olarak görmek de olanaklı değildir. Çevre korumacılıktan anarşizme, radikal ekolojiden eko-sosyalizme, eko-feminizmden dinsel hareketlere değin pek çok ekoloji düşüncesinin varlığından söz etmek mümkündür. Bu açıdan günümüzde ekoloji hareketinin herkes tararından kabul edilebilir bir yapısını ya da ideolojisini ortaya koymak olanaklı değildir(Görmez, 2003, s.99).

Bu anlamda batı toplumunda ortaya çıkan aydınlanmanın hayatı algılayış biçime baktığımızda bunun Newtoncu mekanik dünya anlayışı olduğunu görüyoruz. Mekanik kavrayış, canlı dünyanın farklı parçalardan oluşması ve bu parçaların bir bütünü oluşturmasıdır. Bu anlayışta dünya bir makine gibi görülmektedir. Aydınlanmanın bu argümanı aynı zamanda ekolojik sorunların da temel argümanını oluşturmaktadır. Günümüz toplumlarının gün geçtikçe daha çok şey tüketmeyi arzulaması, iktisadi ve teknik yönden hızlı ve sürekli büyüme isteği, az gelişmiş ülkelerin sorunları, çevre korumacılığın bir kazanç unsuru olması, bireysel ve toplumsal boyutlardaki tahakküm ilişkileri aydınlanma düşüncesinin argümanlanyla donanmış bulunmaktadır.

Nevrtoncu fiziğin karşı konulmaz başarısı ve bilimsel bilginin kesinliğine olan kartezyen inanç, Batı kültüründe doğrudan doğruya katı bilim ve katı teknoloji üzerinde ısrarla durulmasına neden olmuştur(Capra, 1992, s.70). Newton’un görüşüne göre, parçaların hareketine bir mesafe dahilinde hemen etkisini gösteren çekim kuvveti neden oluyordu. 

Newtoncu fizikte bütün fiziksel olaylar, karşılıklı çekimlerin, yani yerçekiminin gücüyle meydana gelen maddi parçacıkların hareketlerine indirgenmiştir. Bir parçacık ya da herhangi bir maddi nesne üzerindeki bir gücün etkisi, klasik mekaniğin esaslarından elde edilen Newton’un hareket denklemlerince matematiksel olarak tanımlanmıştır. Bunlar, hareket halindeki maddi nesnelere uygun olarak tasarlanmış olan ve fiziksel dünyada gözlemlenmiş bütün değişimlerin nedenini açıklayacağı düşünülen değişmez yasalardır. Bu anlayışa göre Tanrı, başlangıçta maddi parçacıkları, bunlar arasındaki çekimleri ve temel hareket yasalarını yarattı. Böylece bütün evren hareket etmeye başlamıştır ve hep bir makine gibi işlemektedir. Böylece mekanistik doğa anlayışı, bütünüyle nedensel ve belirlenmiş dev kozmik makine anlayışıyla katı bir “gerekirciliğe” sıkı sıkıya bağlanmış olmaktaydı (Capra, 1992, s.67-68).

Daha sonra birçok düşünür Newtoncu Fiziği temel alarak bunu sosyal, ekonomik, kültürel ilişkilere yansıtmışlardır. Birçok düşüncenin temeli bu anlayışa dayandırılmıştır. Newton Fiziğiyle ortaya çıkan mekanistik kartezyen dünya anlayışı bütün bilimler ve batılı düşünme tarzının geneli üzerinde güçlü bir etki yapmıştır. Karmaşık görüngüleri temel yapı taşlarına indirgeme ve mekanizmalara karşılıklı etkileşimleri açısından bakma yöntemi kültürlere çok derinden kök salmıştır. indirgemeci bilim üzerindeki bu ezici vurgunun bir sonucu olarak kültürler sürekli olarak parçalara bölünür hale gelmiş ve temelden sağlıksız teknolojiler, kurumlar ve hayat tarzları üretmişlerdir (Capra, 1992, s.265).

Üretilen bu sağlıksız teknolojiler ve düşünce yapısı çevrenin yok olma sürecini de beraberinde getirmiştir. Buna karşılık çevre koruma yöntem ve uygulama ya da etkinliklerinden çok farklı olarak, doğaya bütüncül açılardan yaklaşan değişik fikri, ideolojik altyapılarla beslenmiş hareketler ortaya çıkmaya başlamıştır. Merchant’a göre (Merchant, 1992, s.l) radikal ekoloji sanayileşmiş dünyanın kriz ortamından doğmuştur. Radikal ekoloji yeni bir bakış açısını ortaya çıkarmaktadır. Doğanın egemenliği, cinsiyet, sınıf, soy çizgisinde insanın var oluşundaki egemenliği gerektirmektedir. Radikal ekoloji, doğaya ve diğer insanlara karşı yeni bir sorumluluk bilinci oluşturarak, insanın ve toplumların doğayı rahat bir şekilde sömürmesinin karşısında yer alır. Radikal ekoloji doğanın doğaya ve insanların doğaya karşı sorumluluğunda yeni bir etiği araştırmaktadır. İnsanlara yeni bir etik ve yeni bir sosyal vizyon sunarak dünyadaki sürekli oluşan değişimlere karşı onları güçlendirmektedir.

Radikal sosyo-ekolojik teori, şimdiye kadar ortaya konan sosyo-ekolojik teorinin varsayımları ve ön kabullerinden çok farklı bir ayrılışı da ifade etmektedir. Bu ayrılış, sadece ekolojik bozulmaya dikkat çeken, sorunun bu yönünü gören bir anlayış değildir. Ekolojik bozulma Yeni Maltusçuluk ve eko-gelişme teorisine dikkatleri çeker. Farklılıklar daha çok doğanın temelindedir. Onlar teorik olarak sorunlarının kavramsallaştırılmasında farklılıkları yansıtırlar. Yeni Maltusçu Teori ve eko-gelişme teorisinde bu sorunsal, bir doğanın tüketimi sorunsalıdır. Yeni Maltusçuluğun problematiğinde, tüketim nicel olarak, doğanın müsaade ettiği bir ölçü olarak nitelendirilir. Eko-gelişme! teorisinde de tüketim insanın temel ihtiyaçlarının ve doğal toleransın bir ölçüsü (Mellos, 1998, s.75) olarak kabul edilmektedir.

Aydınlanma düşüncesinin neden olduğu gelişmeler sonucunda batının sorumlu olduğu çevreye verilen zararların ekolojist bir bakış açısıyla yargılanması, yine de en çok batıda yankılarım bulmakta, en ayrıntılı gerekçeleri geliştirmekte, en çok sayıda taraftarı seferber etmektedir (Ferry, 2000, s.28). Radikal ekoloji bağlamında gelişen bu ekoloji düşüncelerini, derin ekoloji, tinsel ekoloji, sosyal ekoloji, eko-feminizm ve eko-sosyalizm olarak sıralamak mümkündür. Yeşiller hareketini de radikal ekoloji hareketleri içerisinde değerlendirenler de bulunmaktadır. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, sözü edilen bu ekoloji düşünce ve hareketleri yeni gelişmekte olan hareketlerdir ve tam olarak bu düşünce ve hareketleri belirli kategorilere ayırarak gruplandırmak ve belli bir ideolojisini ya da yönelimini belirlemek güç görünmektedir.

II. RADİKAL EKOLOJİ DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ

Son dönemde çevre sorunlarının politik yaşamın başat konularından birisi haline gelmesi, toplumsal düşünce tarihinin yeniden gözden geçirilmesine yol açmıştır. Boyutları genişleyen ekolojik kriz çerçevesinde modern düşüncenin köşe taşlan olan liberalizm, sosyalizm, anarşizm ve feminizm gibi akımlar düşünce sistemlerini oluşturan kimi kavramları yeniden inceleme alanına almışlardır. Bu açıdan bazı düşünceleri dışlayarak, bazılarını da bünyesine katarak entelektüel argümanlarım yenilemiş, topluma bakış açılarım “yeşilleştirmeye” başlamışlardır (Foster, 2000, s.l 1).

20.yüzyılın başlan, batı toplumunda her alanın tartışılmasına neden olmuştur. Özellikle yapılan eleştiriler, insanlığı doğrudan etkileyen akımların hatalarına karşı geliştirilmiştir. Bu doğrultuda aydınlanma düşüncesine yapılan eleştiriler artmış ve bütüncül ekolojik yaklaşımlar geliştirilmeye başlanmıştır. Gün geçtikçe ekolojik sorunların doğmasına neden olan her türlü düşünce ve eylem eleştirilmiş ve bu alanda düşünceleri eyleme dönüştüren gruplar oluşmuştur. Daha sonraları yeşil politikanın ve yeşil partilerin doğuşuna neden olacak bu gruplar, ekolojik düşünceyi kendilerine esas almışlardır. Bu doğrultuda bir kısmı radikal ve bir kısmı da daha ılımlı bir şekilde mücadele yapmışlardır(Özer, 2001, s.36). 

1 Eco-development kavramı 1970’lerin ortalarında ortaya çıkmıştır. Bu deyim, “ekolojik yönden sağlıklı kalkınma stratejisi'” anlamına gelmekte ve yerel ve bölgesel kalkınmanın, çevrenin potansiyeli ile uyumlu olması, doğal kaynakların uygun ve rasyonel kullanımına Özen gösterilmesi ve uygulanacak organizasyon şekillerinde ve teknolojik yeniliklerde, doğal ekosistemlerin ve sosyo-kiiltürel yapının bozulmamasına dikkat edilmesi gerektiğini belirtir. (Temel SEZİN, “Ekonomik Kalkınma ve Çevre” HDTM Dergisi, Sayı:8,1991/1 Ankara, s.115).

Bu radikal gruplardan bazıları nükleer silahlara, hava alanlarına karşı yoğun bir protesto başlatırken, bazıları daha köktenci çözümler de ileri sürmektedirler. Kısmi çevre korumacı çözümler Hıristiyan Demokratlar arasında bile büyük rağbet görürken, diğer taraftan çevrecilik ya da ekolojizmi bir siyasal ideoloji olarak gören grupların, Almanya, İngiltere ve Fransa gibi ülkelerde arttığı gözlenmektedir(Görmez, 2003, s.98).

Radikal ekoloji hareketlerini belirli bir kategoriye göre açıklama olanağı zor görünmektedir. Carolyn Merchant; ekoloji düşüncesini “derin ekoloji”, “tinsel ekoloji” ve “sosyal ekoloji” olarak üç ana gruba ayırmaktadır. Derin ekoloji, mekanik dünya görüşünün ekolojik sorunlara sebep olduğunu savunarak organik dünya görüşünün ekolojik sorunları çözeceğini söylemektedir. Tinsel ekoloji ise, metafiziğin önemine vurgu yapmaktadır. Sosyal ekoloji daha çok ekolojik sorunlarda kapitalizmin Önemine vurgu yapmaktadır(Görmez, 2003, s.99).

Merchant, ekoloji hareketlerini de üç gruba ayırmaktadır. Bunlar, “Gren Politics”, “Ecofeminism”, Suitainable Development” olarak sınıflandırılmıştır. The Greens(Yeşiller), Greenpeace (Yeşil Barış) gibi gruplar “Gren Politics” içinde sayılmaktadır(Görmez, 2003, s.99).

Ekoloji henüz yeni oluşmaya başlayan bir bilim dalı olduğundan kavramların kullanılışında da düşünürler arasında farklılıklar bulunmaktadır. Örneğin, “Yeşil” kavramı 1950’den beri çevre ile ilgili bir kavram olarak kullanılmakta ve günümüzde moda bir kavram halini almıştır. Diğer yandan, yeşil etiketi radikal fikirler ve yeşil siyasal partilerin politikası üe ilgili olarak kullanılır olmuştur. Yeşil kavramı nasıl kullanılırsa kullanılsın, çevreci tartışmalarda diğer reformist yaklaşımlarla radikal yaklaşımlar arasındaki temel ayrımların belirlenmesinde önemli bir kavramdır(Garner, 1996, s.2).

Farklı terimleri bu açıdan 2 farklı duruma ayırarak incelemekte yarar vardır. Dobson ve Porritt “koyu ve açık” ile ”yeşil” kavramlarını kullanırken, Stephen Young, radikal ekoloji ve reformist çevrecilik ayrımını tercih etmektedir. Arne Naess ise “derin ekoloji” ve “yüzeysel ekoloji” Robyn Eckersley, “ekosentrik” ve “antroposentrik” yaklaşımını kullanmakta, O’Riordan ve David Pearce ise “ekosentrik” ve “eknosentrik” ayrımını yapmaktadır(Garner, 1996, s.3).

Ekolojizm terimi ise, insanla doğası arasındaki ilişkinin önemine dikkat çeken ve insanın egemen durumundan hiyerarşik olmayan bir düzenin yer aldığını belirten bazı radikaller tarafından tercih edilmektedir (Garner, 2003, s.3).

III. MODERN ÇEVRECİLİK VE RADİKAL EKOLOJİ İLİŞKİSİ

Teknolojik devrimle birlikte ortaya çıkan hızlı üretim artışı ve doğanın bilinçsizce tüketilmesi, teknolojide ilerleme kaydedilirken doğaya verilen zararın sorgulanmaması birtakım çevreci anlayışları gündeme getirmiştir. Modern çevreci düşünce, teknolojik ilerlemelerin doğaya olumsuz etkilerinin azaltıldığında çevreye zarar vermeyeceği görüşündedir. Bu açıdan radikal ekoloji hareketlerinin çevreye bakışına değinmeden önce, modern çevreciliğin temel argümanlarına değinerek aradaki farkın ortaya konulması gerekmektedir.

3.1. Modern Çevreciliğin Argümanları

Çevrecilik yaklaşımı genel olarak, çevre sorunlarının kirlenme boyutunu ön plana çıkarmakta, çevre sorunlarını teknik bir düzeyde ele alıp çözümlemeye çalışmaktadır. Bu yaklaşım, sorunların çözümünde batı biliminin indirgemeci yaklaşımını ele alarak konuya yaklaşmaktadır. Bir konuya indirgemeli olarak yaklaşırken, önce konu küçük parçalara ayrılmakta, bu parçalar bîr araya getirilerek var olan sorunlar çözülmeye çalışılmaktadır.

Klasik çevrecilik, ekolojik sorunlara kısa vadeli çözümler getirirken, ekolojik düşünce uzun vadeli bütüncül bir görüşten hareket etmektedir. Çevreciler, bozulan insan-doğa ilişkilerinin toplumun var olan yapısı içerisinde düzeltilebileceğine, mevcut kurumlarda yapılacak kısmi değişikliklerle bu işin üstesinden gelinebileceğine inanırlar. Sorunların temeline inmemekte kirlenmeyi azaltacak teknik gelişmelere bel bağlamaktadırlar. Bu yoldaki önerileri de çevre ile ilgili bakanlıklara ve çevre araştırmalarına bütçeden daha fazla pay ayrılmasıdır. Çevrecilik bu açıdan, sanılanın aksine “radikal” değil, “muhafazakâr” bir tutum sergilemektedir(Önder, 1998, s.23).

Çevrecilik, günümüz insanının davranışlarının temelinde yatan, insanın doğaya hükmetmesi gerektiği anlayışım sorgulamaz; tam tersine tahakkümün neden olacağı tehlikeleri azaltacak teknikler geliştirerek bu tahakkümün önünü açmamızı gözetir, tahakküm nosyonunu sorgulamaz(Görmez, 2003, s.13).

3.2. Çevrecilik ve Radikal Ekoloji Düşünceleri Arasındaki Ayrım

Ekoloji kavramı doğadaki dengeyi simgeleyen bir içerikle yüklü olduğundan bu dengenin bozulmaya başlamasıyla birlikte popüler bir nitelik kazanmıştır, “çevre hareketi” ya da “ekoloji hareketi” denildiğinde bu açıdan bir fark bulunmamaktadır. İki deyim arasındaki temel fark, “ekoloji hareketi” ne “çevre hareketi”ne göre biraz daha geniş anlam yüklenmesinde yatar. 1970’lerin başından itibaren oluşan yeni gruplar, “geleneksel çevre koruma hareketinden  farklılıklarını vurgulamak  amacıyla yeşillerle  birlikte  bu kavramı kullanmayı tercih etmişlerdir. Ekoloji hareketi denildiğinde hareketin hem politik yönü, hem de “klasik çevreciliğe” göre daha köktenci, bütüncül bir hareket olduğu vurgulanmaktadır(Öz, 1989, s.28).

Çevreci anlayışın ekolojik sorunları çözmek için önerdiği reçeteler çok yetersiz kalmaktadır. Çünkü bu reçeteler, yeni uluslar arası anlaşmalar yapmaya, insanları nüfus ve tüketim artışını kısmaya, çevre dostu teknolojiler demlen bir avuç teknolojiyi benimsemeye davet etmekten uzağa gidememektedir. Bu nedenle dünyadaki krizi, bir doğa krizi değil, bir toplum krizi olarak görmek gerekmektedir. Bunun nedeni de tarihsel ve toplumsaldır. Sorunun kökleri üretim ilişkilerinde, teknolojik sorumluluklarda ve egemen toplumsal sistemin ayırıcı özelliği olan ve tarihsel olarak koşullanmış demografik eğilimlerdedîr(Foster, 2002, s. 12).

Bu anlamda Naes, modern çevreciliği, kirliliğe ve kaynakların tükenmesine karşı savaşan, daha çok gelişmiş ülkelerdeki insanların sağlık ve refahım amaçlayan korumacı çevreci bir hareket olarak nitelendirmektedir. Naes, modern çevreciliğin insan merkezli bir doğa görüşüne sahip olduğunu belirtmektedir. Bu görüş doğa ve insan ayrı ayrı değerlendirdiğimizde insana doğaya hükmetme hakkım vermektedir (Naes, 1995, s.151).

Bookchin’e göre ise, ekolojik bir toplumun sorunlarıyla başa çıkma çabasında “çevrecilik” terimi bizi yanıltmaktadır. Çünkü “çevrecilik” giderek daha çok araççı bir duyarlılığı yansıtmaktadır(Bookchin, 1996, s.62). Bu açıdan doğaya egemen olmak için geliştirdiğimiz araçlar arttığı ölçüde, yaşadığımız sürece bu araçlara hizmet etme zorunluluğumuz da artmaktadır(Horkheimer, 2002, s. 122). Bu düşünce, modernizmin, akıl yürütme ve bilim yoluyla insanın doğaya egemen olması ve böylece insanın doğaya karşı özgürleşeceğini öngören düşünceyi sorgulamış olmaktadır.

19. yüzyıldan sonra canlılık kazanan çevre korumacılık ile 1970’li yıllarda yükselen ekoloji hareketinin ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Yeni toplumsal hareketler teorisi çerçevesinden olaya bakıldığında, çevre korumacı yaklaşım(modern çevrecilik) ile ekoloji hareketinin ideolojik eğilimleri, siyaset tarzları ve toplumsal kökenleri açısından birbirinden kesin çizgilerle ayrıldığı görülmektedir(Önder, 2003(a), s.603).

Çevrecilik yaklaşımında doğa sadece pasif bir yerleşim alam, kullanım tarzlarının ne olacağına bakılmaksızın insan kullanımı için daha faydalı hale getirilmeleri gereken dışsal nesneler ve güçlerden oluşan bir yığın olarak görülmektedir. Çevrecilik, doğal kaynaklarla, kentsel kaynaklarla hatta insan kaynaklarıyla ilgilenir. Çevrecilik, radikal ekolojik düşüncelerdeki gibi, mevcut toplumun temelinde yatan insanın doğaya hükmetmesi gerektiği anlayışım sorgulamaz. Tam tersine, tahakkümün neden olacağı tehlikeleri azaltacak teknikler geliştirerek, bu tahakkümün önünü açmayı gözetir. Ekoloji ise, insanlığın, Galileci basit fiziksel-mekanik özelliklere indirgenemeyecek kadar karmaşık ve zengin olan doğal dünyanın kendiliğindenliğine bilinçli bir saygı göstermesi gerektiği görüşünü savunmaktadır(Bookchin, 1996,s.62-63).

Çevrecilik bir çeşit doğa mühendisliğidir. Ekolojik bir etiğe sahip olmadığından doğa ile insan arasında bîr çeşit uyumu, biyosfere saygıyı, toplumla doğa arasındaki bütünlüğü öngörmez. Çevrecilik, kamu sağlığına en az zararı vermek, hammaddelerin gelecek kuşaklar için korunmasını gözetmek ve bu yolla kaynakların verimli ve tasarruflu kullanılmasını sağlamak amacındadır.

Devalt’a göre, çevre korumacı yaklaşım, en belirgin su ve hava kirliliklerini denetlemeye, sanayileşmiş ülkelerdeki en kural tanımaz tarımsal uygulamaları değiştirmeye, ve oralarda hala varlıklarını sürdüren birkaç vahşi bölgeyi sınıflandırılmış alanlar haline getirerek korumaya çalışmaktadır. Radikal ekolojist düşünce ise, genel olarak, yeni bir metafiziği, yani bir epistemolojiyi ve yeni bir kozmolojinin yanı sıra insan-evren ilişkisinde yeni bir çevreci etiği hedeflemektedir(Ferry, 2000, s.100-101).

Ekolojik düşüncelerin sürdürülebilir toplum ideali, çevre korumacıların sürdürülebilir toplum idealinden tamamen farklıdır. Sürdürebilir kalkınma daha çok, çevre ile ekonomiyi ilişkilendiren ve etkinlik, verimlilik, çevresel kaynak kullanımında rasyonellik, yer seçimi gibi ekonomik ilkelerin belirlediği bir çevreye duyarlı büyüme modeli anlayışını yansıtır. Oysaki radikal ekoloji hareketlerinde yer alan gruplar sürdürülebilir toplum ideali, bireysel, toplumsal ve kültürel gelişmenin önünü açacak sektörlerdeki nitelikli büyüme dışında, büyümenin, nüfus artışının ve teknolojik ilerlemelerin sınırlarını dikkate alan, fiziksel, doğal ve ekolojik ilkelerin belirlediği ve sürdürülebilir kalkınmadan daha kapsamlı bir proje olan ekolojik toplum idealidir(Çoban, 2002, s.27).

Ekolojik yönelim ile çevre korumacı yönelim arasındaki farklılıklar kısaca şu şekilde de özetlemek mümkündür: (Önder, 2003(a), s.602-603).

(1)     Çevre korumacı anlayış, yaşam çevresinin, ulusal, kültürel ve doğal mirasın korunması gibi sorunlarla ilgilenmektedir. Ekolojik anlayış ise, siyasi öğeleri ve ideolojisiyle çevre korumacılıktan ayrılmaktadır. 1970’lerden sonra ortaya çıkan Friends of the Earth (Yeryüzü Dostları) ve Greenpeace (Yeşil Barış) gibi örgütler, korumacı derneklerden farklı olarak, ileri sanayi toplumlarının nükleer enerji, sanayi kirliliği, asit yağmurları gibi sorunlar üzerinden temel bir toplumsal değişme gereksinimini gündeme getirmektedirler.

(2)     Korumacı yaklaşım mevcut toplumsal-siyasal düzeni ve onun kurallarım benimser, toplumun hakim değerlerini sorgulayıcı bir tutum içerisine girmez. Toplumsal sistemin içinde kalarak amaçlarına ulaşabileceği inancına sahiptir. Alternatif ekolojik toplumsal değerler dizisi ise, bireysel değerlere ve insani bir toplumsal düzene vurgu yapmaktadır. Modern toplumun hiyerarşik ve bürokratik örgütlenmesi karşısında, küçük ölçekli ve komünal örgütlenmeyi savunur.

(3) Ekolojik anlayış, doğrudan eylem modeliyle daha açık ve katılımcı bir siyasi sistemi pratiğe geçirmeye çabalamaktadır. Toplumun bireyi kontrolünün değil, bireyin toplumu kontrolünün gerekliliğine inanmaktadır. Ekolojik anlayış, ideolojik yapılandırılmış eylem tarzına sahiptir.

Aydınlanma düşüncesi içerisinde toplumu ileriye götürecek, iyiliğin kapısını açacak bir anahtar olarak değerlendirilen “evrensel akıl”, tanımı gereği araçsal olma özelliği de taşımaktadır. İnsanoğlu, aklını kullanarak tüm çevresini hazzını en üst düzeye çıkaracak şekilde, arzu ve isteklerine göre düzenlemektedir. İnsanın, hazzını en üst dereceye çıkaracak şekilde çevresini düzenlemek istemesi, onun çevresi üzerinde bir baskı hatta zorlama uyguladığı anlamım da içermektedir (Şaylan, 2002, s. 128).

Bookchin’e göre özellikle toplumsal ekoloji, insanın doğa üzerindeki tahakkümünü yok etmek için insanın insan üzerindeki tahakkümünü ortadan kaldırmayı hedeflerken, çevrecilik doğayı sadece pasif bir yaşam ortamı, insanın kullanımına, bu kullanımın ne olduğuna bakılmaksızın, “hizmet edebilecek” bir dışsal nesneler ve güçler yığını olarak gören “araççı” ya da teknik eğilimi yansıtmaktadır. Bookchin’e göre, çevrecilik aslında çevre mühendisliğinden başka bir şey değildir. Mevcut toplumun temel kavramlarını, özellikle de insanın doğaya hükmetmesi düşüncesini sorgulamaz. Tam tersine, tahakkümün yol açtığı hasarı azaltacak teknikler geliştirerek bu tahakkümü kolaylaştırmayı amaçlar(Bookchin, 1996, s.78).

IV. RADİKAL EKOLOJİ BAĞLAMINDA GELİŞEN EKOLOJİ DÜŞÜNCELERİ 4.1. Derin Ekoloji (Deep ecology)

Derin ekolojinin ilk geliştiği ülke A.B.D.’dir. özellikle, John Muir, Aldo Leopold gibi ekolojik harekete muhalif hareketin temsilcileri toprağa bağlı olarak ve amatörce muhalif hareketlere önderlik yapmışlardır. Bu kişiler doğaya âşıktılar, çabalarım emek sarf etmek olarak görmemişler ve ne hissediyorlarsa, onu istemişlerdir. Doğayı vahşilikten, insanın tahribinden, maddi unsurların olumsuz etkisinden korumak için çalışmışlardır. Bu durum daha sonra derin ekoloji perspektifi olarak ortaya çıkmıştır(Özer, 2000, s.70). Derin ekoloji anlayışı kendinden önceki ekoloji anlayışını “reformist” yargısıyla damgalamakta ve bu açıdan kendisinin radikal bir tavrı benimsediğini iddia etmektedir (Ferry, 2000, s. 99).

Derin ekoloji hareketinin ilkeleri Naess tarafından formüle edilmiştir. Bunlar:(Naes,1995, s.68).

1-  Yeryüzündeki insanların ve insansız hayatın iyi durumda olması ve gelişmesi kendiliğinden değerlidir. Bu değerler, insan olmayan dünyanın insan amaçlan için yararlı olmasından bağımsızdır.

2-   Hayat formlarının zenginliği ve çeşitliliği bu değerlerin gerçekleştirilmesine katkıda bulunur. Bu zenginlik ve çeşitlilik aynı zamanda kendi içinde değerlidir.

3-  Temel ihtiyaçları karşılama dışında, insanların bu zenginliği ve çeşitliliği azaltmaya hakkı
yoktur.

4-   İnsan hayatının ve kültürlerinin gelişip serpilmesi, insan nüfusunun büyük ölçüde azalmasıyla mümkün olabilir. İnsansız hayatın serpilip gelişmesi de daha az bir nüfusu gerektirir. Bu ilkede “insanoğlunun gayri meşru yollarla yok edilmesi gibi bir amaç bulunmamakta, insanoğlunun diğer türlerle bir arada yaşamasının gerekliliği vurgulanmaktadır”(Görmez, 2003, s.103).

5-   Hâlihazırda, insanın insan olmayan dünyaya müdahalesi aşırı seviyededir ve bu durum hızla kötüleşmektedir.

6-   Bundan dolayı politikalar değişmelidir. Bu politikalar, temel ekonomik, teknolojik ve ideolojik yapılan etkilemektedir. Böyle bir değişikliğin getireceği sonuç, var olan durumdan derin biçimde farklı olacaktır,

7-   İdeolojik değişiklik, gittikçe yükselen yaşam standardını hedeflemekten ziyade, esas olarak hayatın niteliğini değerli kılma yönünde olacaktır. Büyüklük ve devasalık arasındaki farklılığın farkında olma gittikçe derinleşecektir.

8-   Bu ifade edilen hususlara katılanlar değişiklikleri gerçekleştirmeye çalışmakta doğrudan ya da dolaylı olarak yükümlüdürler.

Derin ekologların ana felsefesi oldukça ilginç kaynaklara dayanmaktadır. Gandi, Spinoza, Aldo Leopold, Budizm, Geştalt Psikolojisi, ve ekolojik teoriler bunlardan bazdandır. İnsanlar doğal ortamdan ayrı, özel yaratıklar olarak görülemez. Doğada insan yerine, doğayla uyumlu, bütün canlıları içine alan doğasal bir bütün düşünmek gerekir. Derin ekologlara göre bu kurallara mantık yoluyla varılması şart olmayıp, sezgi yeterlidir. Mantıktan ziyade sezgiye önem vermeleri onlar klasik Batı felsefesi görüşünden ayırır. Başka ilginç bir yönleri de doğa sorunlarının merkezi otoritelerin dışında, halkın içinden kaynaklanan hareketlerle çözülebileceğine inanmalarıdır(Tont, 2001, s.31).

Derin ekoloji, reformcu (modem) çevreciliğin tam tersidir. İnsanı değil, doğayı merkez alan (Eko-merkezci) bir bakış açısına sahiptir. Eko-merkezcilik, doğanın ve doğadaki çeşitliliğin korunmasını, insana getireceği yararla değil, doğanın kendisindeki değerle temellendirir. Eko-merkezci ya da biyo-merkezci bir düşünce, insanın iyiliği ile birlikte, dünyanın iyiliğinin gözetilmesini de zorunlu kılmaktadır (Önder, 2003(b), s.96)bu açıdan bakıldığında, Arne NAES “arz bilgeliği” üzerinde durmakta ve reformcu çevreciliğe karşı derin ekolojiyi önermekte ve şöyle demektedir. “Büyük bir ihtiyatla gerçekleştirmeye çalıştığımız, bilimden çok bilgeliktir. Böyle ifade ettiğim bu felsefe, pratik ile teorinin sentezi olmalı ve böylece toplumlarımızın gelişmesini sağlayacak değer ve temel görüşlerin şaşmaz önceliklerine dayanan somut politika önerilerine yol açmalıdır “(Tamkoç, 1994, s.88).

Derin ekolojinin bütüncülüğü ve karşı hümanizminin, modernliğe karşı verilen mücadelenin açık sloganı haline geleceği iddia edilmektedir(Ferry, 2000, s. 107). Derin ekolojiye göre gerçekte doğa varlıkları özde bir hakka sahiptir. Bu düşünce modern liberal dünyaya egemen olan hukuksal hümanizme radikal bir şekilde karşıttır. Bu nedenle derin ekoloji yanlıları, kendi projelerini, 1970’li yılların batı modeline kıyasla bir karşı-kültür olarak kabul edilen şeyin yörüngesinde yer aldığını düşünmüşlerdir. Bunu da Bili Devall, açık bir şekilde şu şekilde belirtmektedir: (Ferry, 2000, s. 109).

“Derin ekoloji, reformcu tipteki çevrecilikten farklı olarak, nükleer enerjiye son vermek ya da su kaynaklarını arıtmak gibi hedeflerle kısa vadeye doğru yönelmiş, faydacı bir toplumsal hareketten ibaret değildir Onun ilk amacı, modern Batı ‘daki uzlaşıcı düşünce modellerini sorgulamak ve onlara karşı bir seçenek önermektir”

Derin ekoloji, ikili olmayan, hükmetme karşıtı, takdir eden, saygılı ve biyosferin tümüne bağımlı ve karmaşık davranışları kapsayarak klasik çevre reformculuğundan ayrılmaktadır. Evrenin organik bir bütün şeklinde algılanması, bu şekilde maddesel ve manen gerçekliğe bakış açılarının birlikte birbirlerini tamamlamaları sonucunu doğurmakta ve özellikle manen gerçeklik açısından çevreci reformculuğun eksik yönleri giderilmeye çalışılmaktadır(Özer, 2001, s.71).

Derin ekoloji Capra’ya göre bütüncül bir dünya görüşü ortaya koymakta ve bu bütüncüllüğün insanın çevresinden ayrı olamayacağına vurgu yapmaktadır. Ekolojik değerler dizisi yeni bir etiği gerektirmekte, geçmişteki insan merkezli etiğin yerine, değerlerin tümünde bu temel Özün farkına varılmaktadır. Bu yeni dünya görüşü Capra’ ya göre, rasyonel ve sezgisel, indirgemeci ve bütüncü, analitik ve sentetik arasında bir dengenin yaratılmasında değerlerdeki bir dönüşümle gerçekleşmektedir(Merchant, 1992, s.93).

Derin ekoloji, reformcu çevreciliğin yönetim biçimine de bir karşı çıkıştır. Bu açıdan derin ekoloji, modern doğa görüşlerinin aşırılıklarına karşı olmakla birlikte, yeryüzünde egemenlik  kuran,   sonra  denetleyen  ve  yok  eden  büyük  devlet  bürokrasileri  ile  Özel bürokrasileri doğurmuş, ilerleme ve kalkınma aşırılıklarına karşı da direniş olarak değerlendirilmiştir. Bundan dolayı derin ekolojistler idarecilik nosyonundan rahatsızdırlar. Çünkü insanların bir şekilde üstün bir ekolojik bilgiye sahip oldukları, dolayısıyla yeryüzünü idare etme yeteneği zaten taşıdıklarını öngörmektedir(Özer, 200Î, s.77-78).

Derin ekolojinin geleceğin yaşam felsefesi olabileceği de iddia edilmektedir. Çünkü uzun vadeli bu görüş açısı, çağımızda ancak belirli gruplarca benimsenmektedir. Gelecek yüzyılda dogmalardan kurtulmuş bir “ekoloji çağında”, reform çevreciliği olarak da anılan bugünkü çevre koruma atılımlarının yerini derin ekoloji atılımları alacak ve o zaman “derin” kelimesine bile gerek kalmayacaktır(Tamkoç, 1994, s.91).

4.2.Tinsel-M istik Ekoloji (Spritual Ecology)

Ekoloji düşüncesi içinde derin ekolojiye yakın olan bu fikir akımı ekoloji hareketi içinde metafizik, mistik ve etik eğilimleri Öne çıkaran bir yaklaşım olarak görülmektedir. Çevre sorunlarının çözümünün insanlığın, dinlerin ve metafizik düşüncenin doğa-insan ilişkilerine bakışını kabul etmesi ve ona uygun davranması ile çözülebileceğine inanmaktadır. Bu akım modern bilimin ve teknolojik gelişmenin ürettiği bilginin yalnız başına doğayı ve doğadaki var olan düzeni kavrayamadığını, oysaki, Budizm ve diğer dinlerin ekolojik sorunları önleyecek ahlaki bir bakış açısı kazandırdığını iddia etmektedir(Görmez, 2003, s. 106).

Mistik ekolojiye dikkatler birçok bilim adamının konuya ilgi duymasıyla giderek artmaktadır. Batı düşüncesinden etkilenen hakim ekolojik paradigmanın çevresel sorunları çözmede başarısız olması, belirli değer yönelimlerini kapsayan doğu dinlerine ve mistik düşüncelere ilgiyi artırmıştır.

Doğayı temel alan mistik düşünce radikal ekolojik hareketler içerisinde yer almaktadır. Bu hareketin A.B.D.’nde onlarca hatta binlerce katılımcısı vardır ve önemli bir etkiye sahip olmuştur. Bu hareket, özellikle mistik deneyimler, panteistik ve animistik algılamaları içeren, karşıt kültürdeki pagan çevreciliğine uygun bir hareket olarak gelişmiştir(Taylor, 2001, s.178). Bu açıdan Amerika, radikal ekoloji ve derin ekoloji hareketlerinin kavşak noktasıdır. Bu hareketin öncüleri yeryüzüne uygun bîr mistik algılanışın birçok felsefik ve mistik yolunun ve bu inanca uygun faaliyetlerin olduğunu iddia etmektedirler. Katılımcılar bu hareketlerle çeşitli yollarla ahlaki duyarlılığı başarma amacındadırlar. Bunların çoğu doğadaki bazı mistik tecrübelere de sahip olmuşlardır. Bunların çoğunluğunun uzak Doğu ve yerli Amerikan dinleriyle yakın ilgileri vardır(Taylor, 2001, s.179). 

Mistik ekolojinin zorunlu bir ilkesi olarak geçmişe saygı ve geleceğe sadakat, bireysel inançlarla topluluk inançları, dünyaya olan sevgimiz ve onu kaybetme korkumuz arasında bir denge bulunmaktadır. Bu açıdan, küresel ekolojik kriz Öncelikli olarak değerlerin krizidir. Bu noktada sorunun temel nedeni kararlarımızda temel aldığımız uygarlığın çevre ile ilgisinin nasıl olduğu konusunda argümanın etik olmayan bir durum olmasıdır. Bu yüzden din, geleneksel olarak medeniyetimiz için en güçlü etik bir rehber olmaktadır. Sorun olan şeylerin temeline inilmesi bizi dini sistemlerin özüne götürmektedir(Al Göre, 1993, s.242).

Mistik ekoloji derin ekoloji gibi, 20.yüzyıldaki çevreyle ilişkili krizin insanlardaki etkileyici bir sonucudur. Derin ekoloji gibi mistik ekoloji de bilincin dönüşümü üzerine özellikle dinsel ve ruhsal bilincin dönüştürülmesi üzerine odaklanmaktadır. Dinsel fikirler, bireylerin davranışlarında rehber ve sosyal hareketlerin yeni bir davranış modu olarak eko-merkezci etik için güçlü bir ruhsal hava yaratmaktadır. Mistik ekolojistlerin fikirleri bundan dolayı yeşil ekolojik ve eko-feminist sosyal hareketlerin güdüleyicisi olmaktadır. Sosyal hareketler için ağırlık merkezi olan insanın doğaya olan derin saygısı da törensel olgularla giderek yükselmektedir(Merchant, 1992, s.111-112).

Bookchin ise mistik ekolojide bir yaban yaşam tutkusunun olduğunu belirterek eleştirmektedir. Ona göre, John Muir gibi Amerikan muhafazakârları yaban yaşamı, insan dışı yaşamla ruhsal açıdan canlandırıcı bir birlik olarak görüyorlardı; bu birliğin insanlığın derin özlemlerini ve içgüdülerini uyandırdığı varsayılıyordu. Bu görüş Rousseau’nun doğal bir ortamda tek başına yaşamaya karşı duyduğu doğasever tutkuya kadar geri götürülebilir. Ancak bu görüş bir duyarlılık olarak oldukça ikircikliydi. Yaban doğa, kişiye bir özgürlük duygusu, doğanın doğurganlığının olumlanması, insan dışı canlı türlere karşı sevgi, zengin bir estetik bakış ve doğal düzene değer vermek gibi şeyler kazandırabilir. Ancak bu bakışın da masum olmayan bir yanı vardır. İnsan doğasının reddine, toplumsal alışverişin içe dönük bir biçimde inkârına, hiç gereği yokken yaban doğa ile medeniyetin karşı karşıya getirilmesine yol açabilir(Bookchin, 1999, s.153).

4.3.Toplumsal EkoIoji(Social Ecology)

Bütün ekolojik sorunlar öncelikle ya da doğrudan bir şekilde dinsel, mistik ya da politik ideolojilerden kaynaklanmaktan ziyade, toplumsal kökenli sorunlardır (Bookchin, 1999, s.36). Toplumsal ekoloji bir yandan toplum ve doğa arasındaki farklılıkları, diğer yandan toplum ve doğanın ne denli iç içe geçtiğini göz ardı etmeden doğanın nasıl aşama aşama toplumun içine sızdığını araştırır(Bookchin, 1999, s.42). Toplumsal ekoloji düşüncesinin en belirgin özelliği, insanlığın bugüne kadar ki kazanımlarının reddedilemeyeceğidir.   Dolaysıyla toplumsal  ekolojinin projesi  uygarlık karşıtı  bir  proje değildir- Bookchin toplumsal ekolojinin Batı uygarlığının organik bir dünya görüşünün çekirdeğini içerisinde barındırdığına inanmaktadır. Bu özelliği itibariyle, derin ekoloji, biyo-merkezcilik, eko-merkezcilik, insan-merkezcilik gibi akımlara karşı çıkmakta ve merkezcilik yerine tamamlayıcılık ve bütünlük ilkesine dayanmaktadır(Görmez, 2003, s.105).

Toplumsal ekolojistler üretim ve yeniden üretim ilişkilerinde devletin egemenliği üzerine odaklanmışlardır. Onların etiği temel olarak, sosyal adalet öncelikli amaç olduğu ölçüde, insan merkezcidir. Ancak ekolojik ve diyalektik bilim tarafindan değiştirilmiş ve şekillendirilmiş bir etiktir(Merchant, 1992, s.134).

Çağımızın ekolojik krizinin tehlikesi ve özü, Bookchin’in de belirttiği gibi günümüzdeki toplumun geçmişteki tüm toplumlardan daha çok organik evrimi bozuyor olmasıdır. Ona göre insanlık hayatın dokusunun bir parçasıdır. Bu aşamada insanlığın geleceği, hayatın çeşitliliği ve karmaşıklığına bağlıdır ve insanın gelecekte hayatını sürdürebilmesi de organizmaların uzun dönemde giderek karmaşık ve karşılıklı bağımlılık biçimlerine evrilmesine dayanmaktadır. Ona göre hayatın karmaşık bir ağ haline gelmesi, ilksel hayvan ve bitkilerin son derece çeşitli biçimler alması, İnsanlık ve doğanın evrimi ve hayatta kalması için bir ön koşuldur(Bookchin, 1996, s. 140). Burada da ifade edildiği üzere toplumsal ekoloji ekolojik sorunlara kısa vadede ve pragmatist yaklaşan reformcu çevrecilikten tamamen farklı olarak bir radikal bakış açısı ortaya koymaktadır.

Bookchin’e göre ekolojik krizin kökenini bulmak istersek, “tek başına teknik, demografi, büyüme ve marazi bolluğa bakmak yerine, bakışlarımızı sadece burjuva, teodal ve eski toplumda ya da genel olarak sınıflı toplumlarda değil; bizzat uygarlığın şafağında, hiyerarşi ve tahakkümü doğuran insan toplumunun derinlerinde yatan kuramsal, ahlaki ve mistik değişimlere çevirmemiz gerekir”(Bookchin, 1996, s.44). Bu noktadan hareketle toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığım savunmaktadır. İnsanın ancak doğayla uyumlu bir şekilde oluşturacağı etiksel ve ekolojik bir müdahale ile doğayı zenginleştirerek özgürleşebileceğini savunur. Sadece doğal çevreyi koruyan teknikler geliştirerek doğayı korumak mümkün değildir. Toplumdaki sömürüyü ve ekonomik eşitsizliği ortadan kaldırarak da sorunun çözümlenmesi güçtür. Bu açıdan toplumsal ekolojinin en önemli yanı bütünlükçü bir toplum Önermesi ve hedeflemesidir. Gücün merkezileştirilmesini, karşılıkh yardımlaşan, indirgenemez asgari doğrudan eylem, doğrudan demokrasi ve yaşam araçlarının herkesin elinde ve hizmetinde olduğu, çevreyi ve mülkiyeti hiyerarşik olmayan bir tarzda paylaşılan bir toplumun bütünlüğüne yayar (İdem, 1998).

Bookchin’in ekolojik toplum kavramı var olan durumun tarihin daha liberal bir yorumunu içerir. Hiyerarşik olmayan toplumlar içinde çoğulculuğa vurgu yapar, “özgürlük, doğanın karşısında yer almaz ve bireyden topluma, tercihlerden ihtiyaçlara, ya da kişisellikten sosyal uyumun ihtiyaçlarına doğrudur”(Ungar, 2002, s.485).

Toplumsal ekoloji düşüncesi ekolojik sorunların, reformcu çevreciliğin önerdiği çözümlerle önlenemeyeceğim, bir zihniyet değişikliğinin gerektiğini vurgulamaktadır. Bookchin’e göre, artık doğal çevreyi korumak ve güçlendirmek için yeni tekniklerden dem vurmak yetmemektedir. İnsanlığın yaşama bakışını ve doğayı kabile toplumlarından beri çarpıtan özel mülkiyet engellerini tanımayan bir insan kolektifliği gibi, komünal olarak yeryüzüyle ilgilenmeliyiz. Kentlerimiz topluluklara ya da eko-topluluklara ayrılmalı, içinde yaşadıkları eko-sistemlerin kapasitesine uygun olarak nicelik ve ustalıkla tasarlanmalıdır. Teknolojimiz, eko-teknolojilere uyarlanmalı ve geliştirilmeli, en az hatta hiç kirlenme yaratmayacak biçimde yerel enerji kaynaklan ve maddelerinden yararlanmak üzere incelik ve ustalıkla düzenlenmelidir. Aynı zamanda günümüzün tüketim toplumunun anlayışından farklı olarak yeni bir ihtiyaç anlayışı geliştirmeliyiz; bu, medyanın dikte ettiği “ihtiyaçlar”a değil, sağlıklı bir yaşamı destekleyen ve bireysel isteklerimizin ifadesi olan ihtiyaçlara dair bir anlayış olmalıdır. Toplumun yönetiminde doğrudan kişisel ilişkiler dolayımı yerine çevremizde ve toplumsal ilişkilerde insan ölçeğini hayata geçirmeliyiz. Toplumsal ya da kişisel, tüm tahakküm tarzları kendimize, içinde yaşadığımız topluluğa ve doğamıza ilişkin düşüncelerimizden atılmalıdır. İnsanların yönetilmesinin yerini şeylerin yönetilmesi almalıdır. Ekoloji hareketi, radikal bir biçimde kapsamlı bir devrim fikrine olan ihtiyacı göz önüne almadan, sadece kirlenme ve korunma ile ilgili reformlarda, yani sadece “çevrecilik”te takılıp kaldığı takdirde mevcut doğa ve insan sömürüsüne dayalı sistemin emniyet supabı olmaktan öte gitmeyecektir(Bookchin, 1996, s.47-48).

4.4. Eko-Feminizm

Radikal ekoloji içerisinde değerlendirebileceğimiz ekolojik düşüncelerden birisi de eko-feminizmdir. Feminizm de kendi içerisinde Liberal feminizm, Marksist feminizm, Kültürel feminizm, Sosyalist feminizm olarak gruplandırılabilir.

Bu sayılan feminist akımlar içerisinde en yaygın olanı liberal feminizmdir. Liberal feminizmin “erkekle eşitlik”, ve “kadın özgürlüğü” gibi iki temel söylemi bulunmaktadır, liberal feministler kadınla erkeği eşit hukuksal birer varlık olarak kabul etmekte ve her ikisi için de geçerli olabilecek nitelikte haklar talep etmektedirler. Kadınla erkeği ayırma düşüncesine şiddetle karşı olan liberal feministler kadın sorununun aslında insan hakları sorunu olduğunu ve bu konudaki iyileştirmelerle bu sorunun çözüleceğini kabul etmektedirler(Önder, 2003(a), s.564).

“Feminist ekoloji” deyimi ilk olarak Fransız yazan Fronçoise d’Eaubonne tararından 1974’te kullanılmıştır. Eko-feministlere göre yüzyıllardır kadın ve doğa aynı kaderi paylaşmış, ikisi de hor görülmüş, aşağılanmış ve ikisine de eziyet edilmiştir. Günümüzdeki çevre sorunlarının çoğunda Özellikle kadınların sahip olduğu sezgi, bakım ve sentez yapma kabiliyetlerinin toplumlar tarafından göz önüne alınmamasının rolünün olduğu belirtilmektedir(Warren, 1987, s. 182).

Eko-feminizmin ilk şartı kadınlar üzerindeki tahakküm ile doğa üzerindeki tahakküm arasında düzenli bir ilişkinin bulunduğunun görülmesidir. Eko-feminizmin ikinci şartı, kadınların uğradığı zulümle doğanın uğradığı zulüm arasındaki bağlantıların anlaşılmasıdır. Üçüncü koşul, feminist teori ile pratiğin ekolojik bir perspektif taşımak zorunda olduğudur. Eko-feminizm praksis temelli bir etik kabul eder. İnsanın davranışları onun inançlarını yansıtır. Eğer kadınların boyun eğdirildiğine inanıyorsanız onların özgürleşmesi için çalışırsınız; eğer diğer şeyler yanında doğanın da egemenlik altına alındığına inanıyorsanız, kişisel hareket ve davranışlarınıza karar verirken onların doğayı sömürücü bir potansiyel taşıyıp taşımadıklarına dikkat edersiniz(Adams, 1994, s.94-95).

Eko-feminizm 1970’lerde kadın ve doğa arasındaki bağlantının bilinçli bir şekilde ele alınmasıyla ortaya çıkmıştır. Ekolojik devrim, kadın ve erkek ve İnsan ve doğa arasındaki yeni bir cinsiyet ilişkisini gerektirmektedir. Liberal, kültürel, sosyal ve sosyalist feminizm hareketlerinin tümü insan-doğa ilişkilerinin geliştirilmesiyle ilgilenmekte ve her biri farklı şekillerde eko-feminist bakış açısına katkıda bulunmaktadır. Liberal feminizm, sürekli olarak yeni düzenleme ve kurallarla var olan yönetişim yapısı içinde reformcu çevreciliğin insan ilişkilerini değiştirmeyi amaçlamaktadır. Kültürel eko-feminizm ekolojik sorunları hiyerarşik yapının eleştirisini yaparak belirlemekte ve kadın ve doğanın her ikisini de özgürleştirmeyi öngörmektedir(Merchant, 1992, s.184).

Sosyal ve sosyalist eko-feminizm ise analizlerini kapitalist ataerkil yapılanma üzerine yapmaktadır. Onlar ataerkil ilişkilerdeki yeniden üretim sürecinde kadın egemenliğinin erkeklere oranla nasıl ortaya çıkacağım ve üretimdeki kapitalist ilişkilerin erkeklerin doğadaki egemenliğiyle nasıl açıklanacağım araştırmaktadır. Doğa ve kadının egemenliği, kaynakların piyasa ekonomisinde kullanılışıyla tamamen kısıtlanmış olmaktadır. Kültürel eko-feminizm kadın-doğa ilişkilerini daha derinlere inerek açıklarken, sosyalist eko-feminizm daha çok egemenliğin eleştirisini ve sosyal adaletin sağlanmasını araştırmaktadır. Eko-feminist etik, haklar,    kurallar    ve     faydalara    dayanan    geleneksel    bir    etiği    haklı    çıkarmaya çalışmaktadır (Merchant, 1992, s.184-185).

Michael Zimmerman derin ekolojiye karşı, gerekli bir eko-feminist formülasyonu ortaya koymaktadır. Derin ekolojinin feminist eleştirisi, derin ekolojinin doğada egemenliğin kökeni olarak, cinsiyet belirtmeden insan odaklı olduğunu bunun da daha çok “androcentrism”(erkeği merkez alan) bir temele dayanmasını eleştirmesidir. Derin ekolojinin temel eko-feminist eleştirisini oluşturan bu düşünce geniş destek buluyor görünmektedir. Bu noktada Janet Biehl, derin ekolojiyi, eko-feministler için antroposentrisizm kavramı son derece problematik olarak görülmektedir. Derin ekolojinin antroposentrik görüşü kadınları dışarıda bırakmaktadır(Fox, 1995, s.272). Ancak bununla beraber eko-ferninizmin derin ekolojiyle benzer yanları da bulunmaktadır. Her iki harekette bütünüyle egemenlik ve gemleme hedefine yönelmiş olan Batı uygarlığına karşı ortak bir dışlama tavrı içindedir. Bunun için her ikisi de reformcu tipteki çevreciliğe karşı çıkmaktadırlar. Ariel Kay Salleh’e göre, derin ekoloji kendi içine kapanmış bir idealizmin tutsağı olarak kalmakta ve kültürümüzün psikoseksüel kökenleri ve içinden geçtiği bunalıma ilişkin sorunlarla başa çıkmada başarısızlığa uğramaktadır. Ona göre derin ekoloji hareketi erkekler, içlerindeki kadını yeniden keşfedip sevme cesaretini göstermedikleri sürece gerçek bir başarıya ulaşamayacaktır(Ferry, 2000, s.162).

Bookchin kadın hareketlerinin ortaya çıkışını, ekolojik bunalımımızın kökenlerinde yatan hiyerarşik tahakkümü karşı-kültürden, uygun” teknoloji seterinden ve anti-nükleer ittifaklardan daha iyi bir şekilde ortaya koyduğunu ifade etmektedir. Karşı-kültür, alternatif teknoloji ve anti-nükleer hareket feminizmin gerçekten radikal olan kimi eğilimlerinde belirginleşmeye başlayan hiyerarşi karşıtı duyarlılık ve yapıları temel aldığında, ekoloji hareketi mevcut anti-ekolojik toplumu ve onun değerlerini dönüştürme yolundaki zengin potansiyelini gerçekleştirebilir (Bookchin, 1996, s.77)

4.5. Eko-Sosyalizm

Ekolojik sorunların temel nedenlerini kapitalist üretim biçimi ve bu üretim biçiminin belirlediği yapılar olduğunu belirten bir harekettir. Mevcut paradigmada ciddi bir dönüşüm yaşanmadan sorunların çözülemeyeceğini belirtmektedir. İçlerinde birbirinden farklı pek çok akımı barındıran bu hareket, Marksist ilkelere dayanmaktadır(Görmez, 2003, s.108). Marx, Sanayi Devriminin yol açtığı yeni koşulların bir sonucu olarak, sadece emeğin değil, doğanın da artan ölçüde sermayeye tabi kılındığına inanıyordu. Kapitalizm, kenti ve kırı birbirinden ayırarak ve kente olduğu kadar kıra da sanayi tekniklerini uygulayarak, insan var oluşunun ekolojik temellerini bozmuştur. 

Sosyalist ekoloji sermaye ve doğa ve kapitalist ötesi topluma geçiş arasındaki etkileşimin eko-ekonomik analizini ortaya koymaktadır. Bookchin hiyerarşi ve egemenliğe vurgu yaparken, bir ütopyan anarşist olarak, toplumu doğa üzerine kurmakta ve Hegel’ in diyalektiğini modelleştirmektedir. Sosyalist ekoloji, ekonomist James O’Connor’un devletin mali krizi adlı çalışması ve ekonomik kriz üzerine olan diğer kitaplarıyla gelişmeye başlamıştır. Doğanın yapısı ve doğanın Özgürlüğü, çevre ve ekolojinin 20 ve 21.yüzyıldaki, küresel ekolojik krizin ortaya çıkışında sosyal hareketlerin gelişiminde başat rol oynamıştır. Ekonomi ve ekoloji arasındaki ilişkilerin analiz edilmesi, ekolojik sosyalizmin görüşlerinin yapılandırılmasında belirleyici rol oynamıştır(Merchant, 1992, s. 146).

Sosyalist ekoloji de ekosentrik görüşten esinlenmektedir, Marksist eleştiri sosyalist toplumlarda eko-sosyalizmin ideal unsurlarım belirlemiştir. Eko-sosyalizm toplumdaki kıtlık ve aşın artan nüfusun, kaynağa olan gereksinimin, toplumun kültürü ve ekonomisiyle ilgili olarak, kaynakların yanlış dağıtımının önüne geçilerek önlenebileceğinin farkındadır. Bu farkında oluş, üretim şekillerinde yeni bir değişimle ve doğaya karşı olan tavırların etkisinin öneminin bilinmesiyle tesis edilebilir. Eko-sosyalistler işe kaynakların ve ihtiyaçların yeniden belirlenmesiyle başlamaktadırlar. Kapitalizm ise bunu hiçbir zaman planlı bir şekilde göz önüne almamaktadır, ikinci olarak kaynakların yeniden dağıtımı eşit bir şekilde olmaktadır. İnsanı yabancılaştırmayan üretim şeklindeki değişim ve merkezi devletin olmadığı desantralize bir toplum eko-sosyalistlerin amacıdır (Pepper, 1986, s. 196-200).

Ekolojik sosyalist toplumda doğa, insanlaştırılıp ve kapitalistleştirilmekten ziyade özerk olarak kabul edilecektir. Ekolojik çeşitlilik, bir ekolojik duyarlılık ve birbirleriyle ilişkisi olmadan yaşayan organizma ve çevreye dayanan bir bilimin faaliyetini sürdürmesi tamamıyla gerekli ve değerli olacaktır (Merchant, 1992, s.149). Çünkü kapitalizmin emperyalizm aşamasında, pozitivist bilim insanları, sistemin oluşturduğu bilimsel yaklaşıma ilişkin değişimleri teorize etme, yeni gelişmeye başlayan sosyal bilimlere “bilimsel bir çatı” oluşturma amacıyla Viyana’da bir araya geldiler. Viyana çevresi olarak adlandırılan bu grup, günümüzde karşımıza çıkan pek çok kavramı, geliştirmiş; bilimsel yöntem, bilim insanlarının nitelikleri gibi pek çok konuda doğa bilimlerinden yola çıkarak bir deklarasyon yayınlamıştır. Bu deklarasyon bilimi bir din haline getirerek, toplumsal ilişkilerden, halktan ve hatta, bilim insanlarının kendisinden soyutlanmasının bir ifadesi olmuştur. Bu anlayışa göre bilim insanları, doğa gibi ilişkileri belli olan, herkes tarafından aynı sonuçlarla gözlemlenebilen bir çalışma alanına sahiptir(Demirer-Demirer, 1999, s.261).

V. RADİKAL EKOLOJİ HAREKETİ OLARAK YEŞİLLER HAREKETİ

Günümüzde ekolojik sorunların boyutları giderek genişlemekte ve global bir hale gelmektedir. Sorunların çözümlenmesinde de uluslar arası ve global işbirliğine doğru gidilmektedir. Ekosistemin yok edilmesi, sosyo-politik sınırların aşılması, her kademedeki yönetim organlarını işbirliğine zorunlu hale getirmektedir. Ekolojik sorunlara karşı, siyasal liderler hala eski klasik kuramların dar kalıplarını aşamamakta, sorunlara parçalı yaklaşım egemenliğini sürdürmektedir. Ancak bu tür yaklaşımların hiçbir soruna çözüm getirmeyeceğini ortaya konulmuştur. Bu çıkmazlar içerisinde, yeşil hareket, sorunlara çözüm bulabilmek için ortaya çıkmıştır. Mevcut ekolojik sisteme ve değerlere eleştirilere ağırlık vererek, çevre korumacılığı değil, insanların içinde yaşadıkları doğal ve kentsel toplumsal çevrenin ve bu çevreyle ilişkilerin niteliğinin geliştirilmesini savunmuştur, özgürleştirici bir çerçeveyi sorgulayarak bütünlükçü bir eleştiri yapmaya başlamıştır(Özer, 2001, s.67-68).

Yeşil eleştiri, 1970’lerde kapitalist batı ülkelerinde yükselmeye başladı. Önceleri, yerleşik iktisadi üretim döngüsünün aynı ivmesiyle sürmesi halinde, yeryüzünün enerji ve hammadde kaynaklarının insanlığı beslemeye yetmeyeceğini ileri süren, görece soyut ve teorik bir eleştiri olarak gündeme gelmiştir. Bu eleştiri, kapitalist sanayi düzeninin doğayı, kentsel ve toplumsal hayatı, dolayısıyla insan ilişkilerini yozlaştıran ve yabancılaştıran etkilerine dönük tepkilerle birleşerek siyasallaşmaya yönelmiştir. 1970’lerin ikinci yarısında güncelleşen nükleer enerji sorunu ve anti-nükleer hareket, bu yönelime radikal ve popüler bir nitelik kazandırmıştır. Nükleer sanayi ekseninde oluşan otoriter-baskıcı yapı; ayrıca yüksek derecede uzmanlık isteyen bu teknolojinin kullanımını toplumun tercihlerinden uzak tutan anti-demokratik teknokrat ideolojisi yaygın bir tepkiye yol açmıştır. Geniş kitleler, çevresel sorunların otoritelerin, uzmanların keyfine bırakılamayacak kadar hayati ve önemli olduğunu en açık bir biçimde, anti-nükleer hareket temelinde fark ettiler(Bora, 1990, s.39).

Yeşil sorunsal, hareketin siyasallaşmasıyla birlikte, eleştirisini, doğayı, çevreyi ve insanı metalaştıran, nicelleştiren kapitalist sistemde odaklaştırmaktaydı. Yeşil sorunsalın ve hareketin kapitalizme getirdiği eleştiri; reel sosyalist sistemin de kapitalizmin mantığıyla paylaştığı, hatta örtüştüğü etmenleri açığa çıkarmaktaydı(Bora, 1990, s.40).

Yeşil hareketin manevi değerlerinde, kültürün üç özelliği olarak kabul edilen; humanizmanın, modernliğin ve babaerkil toplumun yansımaları bulunmaktadır. Hareketin görüşlerini yansıtan yeşil politika, humanizmanın insanı en üstün tutan yönünü eleştirmektedir. İnsanların dünya yüzündeki yaşamın en üstünü olduğunu ve kontrolün kendisinde olduğunu savunması aşırı bir kendini beğenmişliktir, çünkü uzun süreçte her şeyi kontrol eden doğa olmaktadır. Yeşil politika ataerkil değerlerin de karşısında olmaktadır. Bu açıdan eko-feminizmle de benzer tarafları bulunmaktadır. Babaerkil değerler, dar anlamda erkeklerin kadınları sömürmeleri anlamına gelirken, geniş anlamda feminist ortamlarda sadece kadınlara yapılan haksızlıklar değil, doğadan kopma, ona egemen olma, hiyerarşik bir yapıyı destekleme, rekabet, her şeyde egemenlik ve alt etme duygusunu taşıma ve genel bir güvensizlik ifade etmektedir(Özer, 2000, s.69).

Bu farklı hareketler içinde, toplumdan ilgi gören hareket, yeşiller olarak adlandırılan gruplarca gerçekleştirilmiştir. Bu gruplar özellikle partileşme sürecinin ve seçimlerde elde edilen başarının ardından diğerlerine göre daha siyasal bir içerik kazanmış, giderek kitleselleşen ekolojistlerin siyasal arenadaki konumlarım sembolize eden ortak bir hareket halini almıştır(Özer, 2000, s.69)

Yeşil hareket çoğu ülkede, göze çarpan bir şekilde yeşil partilerle ilişki içerisindedir. Çoğunun amacı ulusal yasama meclislerine seçilmeyi hedeflemektir. Yeşil hareket hemen hemen bütün ülkelerde kısmen de olsa yasama sürecini etkileme olanağına sahip bulunmakta, kararların alınışında ve uygulamaya konulmasında yasama sürecini etkilemeye çalışmaktadırlar. Eğer yeşil parti yönetime seçilemezse, etkili bir baskı oluşturarak sürdürülebilir bir toplumun ortaya çıkarılmasını kendine görev edinir(Dobsons 1990, s.132-133).

Yeşiller hareketi çevresel endişelerin yanında, diğer sosyal ve ekonomik sorunlarla da ilgilenmektedir. Bunun da birkaç önemli sebebi vardır: çevre sorunlarının diğer sorunlarla iç içeliği ve bunun iyi şekilde kavranmış olması sebeplerden birisidir. Onlara göre, dünyanın mevcut durumu, “endüstriyalizm”‘ olarak tanımlanan “hakim ideolojı” nin ürünüdür. Sorunun çözümü de bütüncü bir yaklaşımı gerekmektedir. İkincisi, yeşil partilerin merkezi kadrolarının büyük ölçüde “sosyalist” ve “müdahaleci” geçmişe sahip olanlardan meydana gelmesidir. Yeşillerin vatandaş gözündeki imajı büyük Ölçüde, doğaya, enerji kaynaklarına, silahsızlanmaya verdikleri Önemle özdeş bulunmaktadır(Öz, 1989, s.28)

Yeşil hareket 1968’lerin gençlik hareketleriyle ortaya çıkmış, daha sonra giderek siyasallaşmış, ekolojik sorunlara radikal bir bakış açısıyla yaklaşmaktaydı. Ancak yeşil hareket siyasallaşıp, yasama meclisleri içerisinde de yer almaya başladıktan sonra heyecanım kaybetmeye başladı. Özellikle Almanya’da 1990 seçimlerinde meclis dışı kalmışlardır. Yeşiller partisi gittikçe genç nesilden de uzaklaştı. Yeşillerin radikal tarafları politikaya alıştıkça azaldı. Yeşil hareket, başlangıçta yakaladığı radikal havayı sürdürememiş, özellikle siyasallaşıp meclise girdiğinde ekolojik sorunlarla ilgili görüşlerinde tutarsızlıklar oluşmaya başlamış, hareket düşünce derinliğini kaybetmiştir. Yeşil hareketin siyasallaşanları kan kaybetmiş, derin ekolojinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. 

VI.    GENEL    OLARAK    RADİKAL    EKOLOJİ    HAREKETLERİNİN    ÇEVRE SORUNLARINA BAKIŞI

Radikal ekoloji hareketleri hangi ideolojik düşünce ya da fikirden esinlenirse esinlensin hepsinde ortak kaygı ekolojik sorunların giderek ciddi boyutlara vardığı ve bir an Önce gerekli tedbirler alınmadığı takdirde gelecekte sorunların çözümünün zorlaşacağı ve gelecek nesillere bozulmuş bir çevrenin bırakılmış olacağıdır. Radikal ekoloji hareketlerinin çoğunda sanayileşmeye bir eleştiri vardır. Bu hareketler modern toplumun ortaya çıkardığı ekolojik düşünsel temeli de sorgulamaya çalışmakta, batı biliminin sorunlara parçacı yaklaşan indirgemeci yaklaşımım da eleştirerek, ekolojik sorunlara bütüncü bir anlayıştan yaklaşan bir anlayışı benimsemeye çalışmaktadırlar. Ekolojik sorunlara bakışta radikal ekoloji hareketleri arasındaki farklılık, genel olarak Öznelerin ön plana çıkışındaki farklılık olmaktadır. 6.1. Radikal Ekolojinin Çevre Korumacılığına Yaklaşımı

Radikal ekoloji düşüncesi içerisinde yer alan ekoloji hareketleri içindeki grupların fikir birliğine vardıkları konulardan birisi mevcut üretim ve tüketim ilişkilerinin çevre sorunlarına sebep olduğudur. Modern kapitalist toplumun üretim-tüketim ilişkileri devam ettiği sürece, ekolojik bir toplum kurulamayacaktır. Bu çerçevede de mevcut teknolojinin hantal, insani olmayan ve kirletici olmasından hareketle, insan yüzlü ve küçük Ölçekli teknolojiyi savunmaktadırlar. Bu çerçevede nükleer tesislere ve insani olmayan teknolojiye, teknolojinin insanı yabancılaştırmasına ve teknolojinin kirliliğine karşı çıkmaktadırlar(Görmez, 2003, s.101).

Radikal ekoloji hareketleri, kapitalist zihniyetin getirdiği üretim-tüketim ilişkilerini sorgulamadan, teknolojik gelişmelerin zararlı etkilerinin en aza indirilerek devamını sağlamayı amaç edinen, sürdürülebilir kalkınmayı amaçlayan klasik çevreciliğe (çevre korumacılığa) karşı çıkmaktadırlar.

Batı’da çevrecilik reformcu çevrecilerin 19.yüzyılda birçok hastalıkların sanayileşmeyle ilgili olduğunu görmeleriyle giriştiği hareketler olarak gelişti. Pragmatik amaçlı bu hareketler, sanayileşmenin ve kentleşmenin temelindeki sosyal ve felsefi varsayımları pek kurcalamıyordu. Amaçlan, insan sağlığını korumak olmasına karşılık çoğu zaman ekonomik değerlerin taraftan da olduklarından çabaları uzun vadeli olmayıp, kısa vadeli ve geçici önlemler olarak kalmıştır. Hatta bazı reformcu çevreciler doğayı bir amaç değil, bir araç-gereç gibi görüp onu sömürmenin karşısında oldukları zaman yine de insan-merkezci bir tutumu desteklemiş oluyordu(Tamkoç, 1994, s.87).

Günümüzde ekoloji hareketleri, çevre koruma yaklaşımının çok ötesine gitmiş, modern, sosyal, siyasi, iktisadi ve bilimsel paradigmaların bütüncü bir eleştirisinden yola çıkarak, ekolojik bir dünya görüşüne varmış bulunmaktadır(Önder, 1998, s.23). Çevre korumacılıkta teknolojinin etkilerinin en aza indirilmesi ve insanın doğaya mümkün olduğunca en az zararı vererek doğadan yararlanması söz konusudur. Çevre korumacılık daha çok insan-merkezli olarak düşünülebilir. Doğayı bir bütün olarak ele almaz ve ekolojik sorunların fikri temellerini sorgulamaz. Radikal ekoloji düşüncelerinde ise, doğaya bütüncül bir yaklaşım söz konusudur. Reformist çevrecilikte, ekonomik gelişme sürdürülebilir bir gelişmedir. Bu gelişme gelecekteki nesillerin ihtiyaçlarım karşılamalarında bir sıkıntı yaratmayacak bir şekilde olmalıdır. Böylece çevre korumacı-reformist yaklaşım değer sistemlerinde temel bir değişme olmaksızın ekolojik problemlerin çözülebileceğini belirtmektedir. Oysaki, radikal ekolojik düşünce de faydacı çözümlere yer yoktur. Önemli olan ekolojik sorunların kökenindeki zihni dönüşümün sağlanmasıdır.

SONUÇ

Günümüzde ekolojik sorunlar global ölçekte dünyamızı tehdit eder hale gelmiş bulunmaktadır. Ekolojik sorunlara çözüm bulmak için yaşadığımız gezegende birçok çaba sarf edilmektedir. Bu çabalar düşünce boyutundan eylem boyutuna kadar birçok şekilde olmaktadır. Ekolojik problemlere klasik çevre korumacılık yaklaşımıyla çözüm bulunamayacağı kabul edilebilir bir gerçek haline gelmiş, sorunların geçici çözümlerle giderilemeyeceği, sorunların kökenlerine inilmesi gerektiği anlayışı giderek daha çok taraftar bulmaya başlamıştır. Aydınlanma düşüncesine yapılan eleştirilerle birlikte, insanın toplumu ve kendisini daha çok sorgulaması, ekolojik sorunlara karşı radikal ekoloji düşüncesi ve hareketlerinin gelişimine yol açmıştır. Bu hareket ve düşüncelerin hepsinin temelinde ekolojik sorunlara çözüm bulmak amacı yatar.

Radikal ekoloji düşüncesini reformist çevreci anlayıştan tamamen farklı düşünmek gerekmektedir. Modern çevrecilik anlayışı, misyonunu bir tür toplumu aydınlatma, resmi çevre politikalarım kendi anlayışı doğrultusunda etkileme olarak sınırlamakta, çevrebilim alanında bazı çalışmalar yürütmekle yetinmekte, ve devletçi bir politika sergilemektedirler. Radikal ekolojistler ise, asıl sorunu “sanayileşme ve kalkınmanın” sorgulanmasında görerek, ilerlemeci ve kalkınmacı, insanın diğer canlılar ile doğa üzerindeki tahakkümünü esas alan bir dünyaya bakış tarzını, bu tarzın “her şey insan içindir” felsefesini eleştirmektedirler(Dinçer, 1996,s.l01).

Radikal ekoloji düşüncelerini henüz belirli bir kategoriye koyarak açıklamak zor görünmektedir. Çünkü henüz yeni gelişen ve gelişmekte olan hareketlerdir. Radikal ekoloji düşüncelerinin hepsi de ekolojik sorunlara kendi perspektifi açısından çözüm bulma gayreti içerisinde bulunmaktadır. Bu düşüncelerin çoğu doğanın sahip olduğu değerleri ortaya çıkarma çabasındadırlar. Radikal ekolojistler, ekolojik bunalımların kökeninde insan merkezli inanç ve davranışların yer aldığını ve Öncelikle bu inanç ve davranışlarda bir dönüşümün ortaya konulması gerektiğine vurgu yapmaktadırlar. Yaşadığımız gezegen üzerinde yaşamımızı sürdürebilmemiz için zihniyetteki dönüşümle birlikte, kentleşme anlayışımızı, kentler ile kentlerin kurulu oldukları alanların ekolojik yapısı arasındaki ilişkiyi göz önünde bulundurmamız gerekmektedir. Ayrıca kullanılan teknolojileri ve bu teknolojilerin ürettikleri malları, doğaya ilişkin görüşlerimizi ve değer yargılarımızı tümden gözden geçirmemiz gerekmektedir.

KAYNAKÇA

ADAMS, Carol J.:”Eko-feminizm ve Hayvan Yeme” Birikim, Sayı:57-58, Ocak-Şubat 1994.

BOOKCHIN, Murray: Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev.(Abdullah YILMAZ), Ayrıntı Yay., İstanbul 1996.

BOOKCHIN, Murray: Toplumu Yeniden Kurmak, Çev.(Kaya ŞAHİN), Metis Yayınlan, İstanbul 1999.

BORA, Tanık “Reel Sosyalist Sistem Çözülürken Çevre Sorunları ve Yeşiller”, Mülkiyeliler Birliği Dergisi, Sayı:120, Haziran 1990.

CAPRA, Fritjof: Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, Çev.(Mustafa ARMAĞAN), İnsan Yayınlan, İstanbul, 1992.

ÇOBAN, Aykut;     “Çevreciliğin İdeolojik Unsurlarının Eklemlenmesi”, AÜSBF Dergisi, Temmuz-Eylül2002.

DEMİRER, Göksel N. – DEMİRER, Temel vd.,: YDD Kıskacında Çevre ve Kent, Ütopya Yayınları, Ankara, 1999.

DİNÇER, Meral: Çevre Gönüllü Kuruluşları, Türkiye Çevre Vakfı, Ankara, 1996.

DOBSON, Andrew: Green Political Thought, Routledge London and New York, 1990.

FERRY, Luc: Ekolojik Yeni Düzen, Çev.(Turhan İLGAZ), Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul 2000.

FOSTER, John Bellamy: “Komünist Manifesto ve Çevre”, Ekoloji Politik İçinde, Özgür Üniversite Kitaplığı, Ankara 2000.

FOSTER, John Bellamy: Savunmasız Gezegen, Çev.(Hasan ÜNDER), Epos Yay., Ankara, 2002.

FOX, Warwick: “The Deep Ecology-Ecofeminizm Debate And Its Parallels”, Deep Ecology For the 2lth Century, Ed.(George SESSIONS), Shambala, Boston&London 1995.

GARNER, Robert: Environmental Politics, Prentice Hail, 1996.

GÖRE, AL: Earth in The Balance: Ecology and The Human Spirit, Penguin Books, USA: 1993.

GÖRMEZ, Kemal: Çevre Sorunları ve Türkiye, 3.Baskı, Gazi Kitabevi, Ankara: 2003.

HORKHEIMER, Max: Akıl Tutulması, Çev.(Orhan KOÇAK), Metis Yayınları, 5-Baskı, İstanbul 2002.

MELLOS, Koula: Perspectives on Ecology A Critical Essay, Macmillan Pres, London 1998.

MERCHANT, Carolyn: Radical Ecology: The Search for a Livable World, Routledge, New Yok, 1992.

NAES, Arne: “The Deep Ecological Movement”, Deep Ecology For The 21st Century, Edited:George SESSİONS, Shambhala publ. Boston&London 1995.

NAES, Arne: “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements: A Summery”, Deep Ecology for the Twenty-First Century, (Ed.George SESSİONS), Boston: Shambhala Publications, 1995.

ÖNDER, Tuncay: “Derin Ekoloji Üzerine”, Liberal Düşünce Dergisi, Yıl:8, Sayı:30-31, Bahar-Yaz 2003

ÖNDER, Tuncay: “Yeşil Siyaset”,   Siyaset, Ed. (Mümtazer TÜRKÖNE), Lotus Yayınları, Ankara, 2003.

ÖNDER, Tuncay:   “Çevrecilik ve Ekolojizm Üzerine”, Karınca Dergisi, Yıl:64, Sayı:738, Haziran 1998.

ÖZ,   Esat:      “Dünyada   ve   Türkiye’de   Ekoloji  Hareketinin   Gelişimi:   Çevre   Koruma Derneklerinden Siyasal Partilere, Türkiye Günlüğü Dergisi, sayı:3, Haziran 1989.

ÖZER M.Akif: “Ekolojik Harekette Yol Ayrımı: Yeşiller ve Derin Ekoloji”, Yerel Yönetim ve Denetim Dergisi, Cilt:6, Sayı:9, Eylül 2001.

ÖZER, M.Akif: “Derin Ekoloji”, Çağdaş Yerel Yönetimler, Cilt: 10, Sayı:4, Ekim 2000.

PEPPER, David: The Roots of Modern Environmentalism, Croom Helm, 1986.

SEZİN, Temel: “Ekonomik Kalkınma ve Çevre” HDTM Dergisi, Sayı:8, 1991/1 Ankara.

SAYLAN, Gencay: Postmodernizm, 2. Baskı, İmge Yayınevi, Ankara, 2002.

TAMKOÇ, Günseli: “Derin Ekolojinin Genel Çizgileri”, Birikim, Sayı:57-58, Ocak-Şubat 1994.

TAYLOR, Bron: Earth and Nature-Based Spirituality (Part I): From Deep Ecology to Radical Environmentalism, Religion, Vol:31, 2001.

TONT, Sargun A.: Sulak Bir Gezegenden Öyküler, TÜBİTAK Yayını, Ankara 2001.

UNGAR, Michael: A Deeper, More Social Ecological Social Work Practise, Social Service Review, September 2002.

WARREN, Karen, “Feminism and Ecology: Making Connections”, Environmental Ethics,

Summer 1987. http://vvww.ekoloji.org/makaleler_toplumsal_ekoloji_nedir.htm.

‘ Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kamu Yönetimi Anabilim Dalı, Araştırma Görevlisi E-posta: ozcansezer67@yahoo.com

http://www.sbe.gazi.edu.tr/edergi/doc/2.doc

October 26, 2009

Frankfurt Okulu'nun Doğa ve Toplum İlişkisine Yaklaşımı – Kürşad KIZILTUĞ

Filed under: ekoloji, tahakkum / somuru — theecotopia @ 3:09 pm

İskenderiye Yazıları dergisinin Ekoloji genel başlığı içerisinde toplanan yazılardan oluşan bu sayısında Frankfurt Okulu’nun görüşlerinden bahsetmeye neden gerek duyulduğu sorulabilir. Öyle ya ekoloji ya da ekolojik sorunlar denilince artık herkesin yüzeysel olarak bildiği, Ozon Deliği, hava ve denizlerin kirliliği ya da son derece güncel bir konu olan nükleer santral gibi konulardan bahsetmek gerekir gibi hazır yargılar varken Frankfurt Okulu’nun bunlarla ne ilgisi olabilir? Böyle genel geçer yaklaşımların yanlışlığını hemen belirtmekte yarar var: Bu sayıda yer alan ekoloji ile ilgili diğer yazılarla paylaştığımız ortak sav “ekolojik sorunların tümünün toplumsal sistemden kaynaklanan sorunlar olduğu ve ekolojik bir politikanın da ancak bugünkü kapitalist toplumsal sistemi hedef aldığında gerçek bir çözüm olabileceği” şeklindeki yalın önermedir. Daha açık bir ifade ile doğayı, bütünüyle sanayi ve teknolojinin hammadde kaynağı ve üretimin ihtiyaçları için sınırsızca sömürülebilecek bir alan olarak gören, genel olarak insanlık değil sermayenin maksimum karı temel dürtüsünü tüm toplumsal sistemin temeline yerleştirmiş olan kapitalist sistemdir. Ancak bu tahakkümcü anlayış kapitalizmle birlikte ortaya çıkmamış, en eski egemenlik ve sömürü ilişkilerinin Aydınlanma Felsefesi ve Sanayi devrimi sürecinde doğaya aktarılmasıyla gelişmiştir.

Frankfurt okulunun bu konuyla ilgisi dolaysızdır. Ancak yanlış anlamaya yer vermemek için belirtelim, adlarını biraz sonra anacağımız bu düşünürlerin hiç biri doğrudan doğruya doğanın tahrip edilmesinden, teknolojinin yıkıcı etkilerinden, ekolojik sorunlardan ve buna karşı yürütülmesi gereken politik mücadeleden bahsetmiş değildir. Aslına bakarsanız bu tartışmaların hepsi de ancak ikinci dünya savaşı sonrasında, Batılı devletlerin hızlı ekonomik büyüme ortamında giderek ekolojik sorunların gözle görülür hale gelmesiyle başlamıştır. Ancak Frankfurt Okulu, ekolojik sorunlar görülür bir şekilde ortaya çıkmadan ve Avrupa’da muhalif hareketlerin gündemine girmeden önce daha 30’lu 40’lı yıllarda, doğayı tahakküm altına alma düşüncesini rasyonalize eden Aydınlanma Felsefesini; pozitivist bilim felsefesini; kapitalist sanayileşmenin sonucu olan teknolojik rasyonaliteyi; ekonomik mantığın tüm toplumsal ilişkileri – bireyler arasındaki ilişkileri bile – niceliksel ilişkilere indirgemesini; toplumsal hedefler açısından bütün etik değerlerin bir yana bırakılarak verimlilik ölçütünün temel alınmasını; her şeyin metalaştırılması ve ölçülebilen bir nesneye dönüştürülmesi yoluyla insana dair ne varsa şeyselleşmesi sürecini; yabancılaşma olgusunu; kitle kültürünü ve birbiriyle bağıntılı olarak tüm toplumsal – kültürel sorunları eleştiren son derece keskin bir teori – kendi ifadeleri ile Eleştirel Teori – geliştirmişlerdir. Aslında son derece geniş bir alana yayılan bu teorik eleştiri mirasının bütünsel ve sistematik bir teori oluşturmadığını görürüz. Kendileri de zaten böyle bir amaca karşıdırlar. Çünkü her türlü kapalı teorileştirmeye, realitenin tek yanlı ve durağan bir formülasyonuna karşıdırlar. Çok geniş ve her an elden kaçabilecekmiş gibi görünen bu teorik eleştirinin konumuzu ilgilendiren yanı hemen ortaya çıkıyor: Modern toplumda tahakkümcü ilişkilerin sanayileşmeyle bağlantısını ve doğanın – hem insanın iç doğası hem de dış doğa olarak – baskı altına alınma sürecinin incelenmesi. Bu eleştiriyi en ileri noktasına vardırdıklarında bugün bizim için alarm sinyalleri veren ekolojik sorunları doğuran kaynağa, doğayı tahakküm altına alma anlayışının Aydınlanma Felsefesindeki ve Sanayileşme paradigmasındaki köklerine kadar giderler. Ve her ne kadar kendileri bir politik praxis önerisinde bulunmasalar da bugünkü bir özgürleşme politikası için çok önemli araçlar sunarlar: Toplumu özgürleştirmeyi hedefleyen bir politika, doğanın ve insanın iç doğasının özgürleştirilmesini de içermediği sürece yeni tahakküm ilişkilerine gebedir. Bunun geleneksel sosyalist politika için ne gibi eleştirel sonuçları olduğu açıktır. Öte yandan bugünkü yeşil hareketlerin, kapitalist toplumun sınırları içinde kalınarak doğanın tahribatının durdurulabileceği yanılgısını da çürüten çok güçlü argümanlar sunarlar. Bu uzun girişten sonra Frankurt Okulunun kurucu üyeleri Max Horkheimer, Theodor Adorno ve Herbert Marcuse’ün konumuz açısından önemli görüşlerini burada aktarabiliriz. 1

Bilindiği gibi iki dünya savaşı ve faşizmin yükselişi, Sovyetler Birliğinde sosyalizmin beklenenden farklı olarak bir bürokratik tahakküm devletine dönüşmesi, Avrupa’da işçi sınıfı hareketlerinin yenilgiye uğraması ve kapitalizmin hızlı bir toparlanma sürecine girmesi gibi temel olgular, Avrupalı radikal entelektüelleri Marksizmin teorik sorunlarıyla uğraşmaya yöneltmiş ve bazı temel savlarının tartışmalı görülmesine yol açmıştır. Avrupa’da Marksizm bu etkenler sonucunda hem kurucularından hem de Sovyetlerdekinden oldukça farklı yönelişlere girmiştir. Kapitalizmin beklenenden çok daha uzun süre ayakta kalması olgusu ve bunun nedenlerinin ekonomik ve politik alanda değil kültürel alanda aranması gerektiği savında özetlenebilecek bu teorik yöneliş Batı Marksizmi adıyla anılacak olan düşünürler kuşağının yetişmesine yol açmıştır. Bunlar arasında Marksizmin Hegeldeki köklerine dönerek pozitivist sızmalardan arındırmayı ve bir özgürleşim felsefesi olarak yeniden kurmayı hedefleyen Frankfurt okulunun ayrı bir yeri vardır.

Modern kapitalist toplumu ekonomik sömürü ilişkileri açısından değil sanayileşme, teknolojik rasyonalite, kitle kültürü ve bunların dolayımıyla kurumsallaştırılan yeni tahakküm ilişkileri açısından incelerler. Derin ve oldukça zor kuramlarının Marksizme yönelik en önemli katkısı ve eleştirisi, Aydınlanma Felsefesi ile başlatılabilecek modernleşme ve sanayileşme sürecini özgürlüğe doğru gelişen bir ilerleme değil tam tersine giderek karmaşıklaşan bir bürokratik ve kültürel bir tahakküm sonucunda özgürlüğün daha da yitimi süreci olarak görmeleridir.

İlk dönemlerinden başlayarak epistemolojik sorunlar, modern kültürün eleştirisi, pozitivizmin eleştirisi, otoriter kişilik gibi alanlar üzerine çalışmalarıyla gelişen entelektüel ilgileri ileri dönemlerinde kapsamlı bir biçimde insanın doğayla ilişkisi sorunsalı üzerine yoğunlaşmıştır. Özellikle 40’larda Adorno ve Horkheimer’in birlikte yazdığı Aydınlanmanın Diyalektiği adlı çalışmalarında, Horkheimer’in Akıl Tutulması adlı yapıtında, Marcuse’nin 60’lı – 70’li yıllarda yazdığı Karşıdevrim ve İsyan, Eros ve Uygarlık, Tek Boyutlu İnsan gibi kitaplarında bu temel sorun ana temadır. Diğer yandan Walter Benjamin, Pasajlar adlı yapıtında, Tarih Üzerine Tezler ve Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Yapıtı adlı denemelerinde teknolojik ilerleme fikrinin eleştirisi ve teknolojik gelişimin getirebileceği yıkıcı ve özgürleşimci olanaklar üzerine önemli perspektifler geliştirmiştir.2

Tarihsel gelişimi sınıf savaşımlarının tarihi boyunca ilkel toplumlardan kapitalizme ve zorunlu olarak komünizme giden bir ilerleme biçiminde gören klasik Marksist görüş, üretim güçlerinin gelişiminin insanı “kör doğa yasalarının” boyunduruğundan kurtararak onun üzerinde denetim kurmasını sağladığını söyler. Bu denetimin sonucunda elde edilen artı ürünün sömürücü sınıflar tarafından temellük edilmesi klasik Marksizm açısından insanın özgürleşmesinin önündeki temel engeldir. Bu engel, yani üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet kaldırıldığında toplumsal sınıflar da ortadan kalkacak ve komünizmin gelişiyle birlikte doğaya egemenliğin sağladığı özgür bir toplum kurulacaktır. Yani insanların yönetiminden şeylerin yönetimine geçilecektir. Çünkü Marksizm açısından tüm tahakküm ilişkilerinin kaynağında özel mülkiyet olgusu vardır. Doğayı, daha önceki kapitalist toplumun, Aydınlanma Felsefesinin, ve hatta tek tanrılı dinlerin de öğrettiği gibi, insan için verilmiş, denetlenmesi ve fethedilmesi gereken bir nesne olarak gören bu anlayış (Doğanın Tahakküm altına alınması paradigması) klasik Marksizm tarafından pek fazla eleştirilmeden bir ön kabul haline getirilmiştir. 3 Bu söylediklerimizi destekleyen ifadelere Marks, Engels ve Lenin’de bolca rastlamak mümkündür. (Engels Anti – Dührig’te “sanayileşmenin teknik temelinin devrimci olduğunu söylüyordu; Marksa göre tarih aynı zamanda insanın doğayla mücadele alanıdır.)

Adorno ve Horkheimer bu anlayışı büyük ölçüde eleştirmişlerdir: “Onlara göre, insanın başlangıçta doğadan kopuşu ve bu kopuş üzerinde gittikçe yükselmesi süreci insanın kurtuluşu için gereken ilerlemeyi getirmemişti. Çünkü insanın ayrılmaz bir parçası olduğu doğa egemenliğinin bedeli, insanın kurtuluş için her zamankinden daha büyük imkanlar yarattığı bir çağda bile insanı daha çok ezen bir toplumsal ve ruhsal işbölümü olmuştu. Doğaya bağımlılık sınıfların güçlenmesiyle aynı oranda artmış, böylelikle, insanların çoğunluğunun toplum düzenine bağımlılığı da kendini insanların üzerinde kaçınılmaz, olağan bir durumu olarak göstermişti. Teknolojinin ilerlemesi bugüne kadar ancak baskı aygıtlarını yetkinleştirmişti.

Bunun yanısıra, uygarlığın ön koşulu olarak aklın yapısı insanın kendisindeki doğanın baskı altına alınması üzerine kurulmuş, ego ile id arasındaki insanın kendiliğinden dürtülerinin akılcı denetim altına alınmasına yol açan psikolojik bir bölünme yaratmıştı. Aklın, mantığın ve bilimin aracı olarak incelmesi, insanın dışındaki doğa dünyasını zamanla sadece elle tutulabilen nicel nesnelere indirgemiş, varolan şeylerle bilgisel kavramlar arasındaki ayrımı ortadan kaldırıp işlemsel bir kimliğe indirgemişti. ” 4

Anderson’un bu açıklayıcı pasajı okulun yaklaşımını özetliyor, ancak burada özenle vurgulamamız gereken bir nokta var. Frankfurt okulu düşünürleri doğanın tahakküm altına alınması kavramını kullanırken birbirini besleyen iki süreci anlatıyorlardı. Birincisi insanın içindeki doğasının, daha doğrusu doğal yanının baskı altına alınması. Diğeri doğanın sanayi ve teknoloji tarafından baskı altına alınarak bütünüyle rasyonalize edilmiş teknik ve yapıntı bir yaşama alanı yaratılması yoluyla insanın doğadan yabancılaşması. Yani bu ikinci anlayış yine insanın, doğanın denetlenmesi dolayımı ile baskı altına alınmasına vurgu yapar. Ancak bugünkü anlamda bir ekolojik kavrayışla doğanın yok edilmeye doğru gidişini ve insan türünün varlığını da tehdit eden bir doğa tahribatı anlayışına rastlanmaz. Aslında bu nokta çok önemli çünkü modern sanayi kapitalizmi ekolojik sistemi hiç bir biçimde bozmayacak şekilde yeniden yapılandırılsa bile bu onun doğa tahakkümcü yapısını değiştirmez. Böylece liberal çevreci düşüncenin, sanayinin, çevreyi kirletmeyecek şekilde ehlileştirilmesi ile sorunların çözülebileceğine ilişkin hayalinin ne denli uzlaşmacı olduğu ortaya çıkar. Çünkü bugünkü haliyle sanayi toplumu her şeyden önce insan üstünde tahakküm kurulması demektir. Bu da insanın insanı sömürmesine dayalı ilişkilerin olduğu gibi kalarak insanın doğayı sömürmesini de getirecek şekilde genişlemesinden kaynaklanır.
Frankfurt okulunun insan doğa ilişkisine eğilmesi 1940’lı yıllarda yani olgun dönemlerinde başlar. Teorileri önemli bir değişiklik geçirir: tarihin itici gücünü, başlangıcı sınıf çelişkisinden çok daha eski dönemlere kadar giden ve kapitalist üretim ilişkilerinin aşılmasıyla da sona ermeyecek olan bir çelişkide ararlar: İnsan ile Doğa arasında, hem birbirinden ayrı hem de iç içe iken daima var olan çelişkide.

Horkheimer’e göre doğal dünyayı insanın işleyebileceği ve denetimi altında tutabileceği bir alan olarak gören Aydınlanma anlayışı, kendini boyun eğmenin bir nesnesi olarak gören insan anlayışına denk düşüyordu. Politik alandaki bu paralel gelişmenin en açık görünümü ise, politik araçsalcılığı burjuva devletinin ortaya çıkıp yükseldiği dönemde çok işe yarayan Machievelli’nin savunduğu politik düşünceler olmuştur.5 Horkheimer’e göre bugünkü kapitalizmin araçsal politika anlayışının temellerini atan Machievelli’nin düşüncesinin özü insanı doğadan ayrı ve ona hükmetmesi gereken üstün bir varlık olarak gören diyalektik olmayan bir varsayıma dayanır.

Gerçekten de en eski kutsal kitaplar olsun, daha sonraki teolojiler olsun hep tanrının doğayı insana hizmet etmesi için yarattığını vaaz etmişlerdir. İnsanın doğanın efendisi olduğu anlayışı evrimci kuramın bu teolojilere son darbeyi vurmasıyla bile değişmemiştir. Bilakis sanayi devrimi bu düşünceyi laikleştirerek sürdürmüştür. Doğa kapitalist fabrika işletmesinin hammadde kaynağı olarak görülmektedir. Tarih, toplum ve kültür bilimleri de insanın doğadan evrimsel bir farklılaşma yoluyla ayrılarak uygarlığı kurduğunu belirterek kültür kavramını “doğadan bütünüyle farklılaşmış olmak, doğanın üstünde tamamen insan yapımı bir maddi dünya kurmak” şeklinde kavramışlardır. Horkheimer’in ifadesiyle diyalektik olmayan bu anlayış insanla doğayı uzlaşmaz karşıtlıklar olarak görür: Uygarlaşma ( ya da modernleşme ) aşağı bir varlık kademesi olan doğadan kesin bir uzaklaşma olduğuna göre bu tür bir uygarlık anlayışı bunu bilinçli bir hedef haline getirir. İlerlemenin tek yolu doğayı kendi amaçlarımız için sınırsızca dönüştürmek ve kendi içimizdeki doğal yanımızı da uygarlaştırmak/aklileştirmektir.

Bu anlayışın iki önemli ve yıkıcı sonucu vardır: birincisi doğanın ya da ekolojik sistemin yıkımı, ikincisi insan benliğinin ayrılmaz bir yanı olan doğal yanının yok sayılarak akılcı bir denetim altına alınması. Horkheimer’e dayanarak söyleyebiliriz ki Dekart’tan beri bu ikilem yani insan ve doğa, akıl ve duygu karşıtlıkları gibi ikilemler batı düşüncesinin temelini oluşturuyor. “Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne sadece dışsal doğanın (gerek insanın fiziksel varlığının, gerekse insanın dışındaki doğanın) köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır.”6 Burada bir yanlış anlamaya yer vermemek için şunu belirtelim: Horkheimer tarihsel bir sıralamayla önce doğanın tahakküm altına alındığını sonra da insanın insanı sömürü ilişkilerinin doğduğunu söylemiyor. Burada söylenen toplumdaki sömürü ilişkilerinin tarihsel bir devamı olan doğanın sömürülmesinin, aynı zamanda insanın iç doğasını da bugüne kadar görülmedik ölçüde rasyonelleşmiş şekilde tahakküm altına aldığıdır. Yani modern kapitalist sanayi toplumunda insanın özgürlük olanakları görünürde artarken, bu yeni yaşama biçimi sınıf farkı gözetmeksizin, tüm insanların hem içsel dürtülerini hem de bedenlerini, daha önceki toplumsal sistemlerdekinden çok daha kapsamlı, rasyonel ve incelmiş denetim biçimlerine maruz bırakmaktadır. Üstelik bu denetim ve baskı kültürel hayatın öylesine ayrılmaz bir bileşeni olmuştur ki kolaylıkla görülemeyecek şekilde içselleştirilmiş ve rasyonalize edilmiştir. Tüm doğayı nesneleştiren bu sistem insan duygularını ve bedenini de denetimin konusu olacak şekilde nesneleştirmiştir.7 Modern hayatın her bir anı bizden öylesine uyum talep eder ki “İçten gelen, kendiliğinden davranışlarımızın yerini, boğazımızı sıkan mekanik zorunluluklara yönelttiğimiz dikkati dağıtacak her türlü duygu ya da düşünceyi silmemizi gerektiren bu zihniyet”8 bizi dev bir makinenin parçaları haline getirir. Diğer bir deyişle modern rasyonalizm, toplumu da düzenli işleyen ve hiç aksamayan dev bir makine gibi yönetmek istemektedir. Sözü edilen rasyonalizm, Adorno ve Horkhemer’in Adınlamanın Diyalektiği’nde belirttikleri gibi sanayi ve teknolojinin gerisindeki sermaye tekellerinin rasyonalizmidir.

“İnsanın doğayı boyunduruk altına alma çabalarının tarihi, insanın insanı boyunduruk altına almasının da tarihidir. Ego, benlik kavramının gelişimi bu iki yanlı tarihi yansıtır.”9 Doğayı sömürmek için insan üstündeki sömürü ilişkilerini kullanan bugünkü sistem her şeyi olduğu gibi insanın doğasını da denetim altına almak zorundadır. “Egonun ilk çabası, tutkulara yani içimizdeki doğaya egemen olmaktır. Ego, mazbut ve sağlıklı duygulara karşı anlayışlıdır ama kedere, üzüntüye yol açabilecek her şeye karşı da katıdır. En önemli çabası ve kaygısı, duyguların yargıları etkilemesini önlemektir.”10

İnsanın hem içindeki hem de dışındaki doğa üzerinde kurduğu bu baskıya karşı doğanın tepkisi de aynı ölçüde yıkıcı olur. Bir yandan uygarlığın otoritesinin bireyde içselleşmiş biçimi olan egoya karşı bilinçli ya da bilinçsiz bir öfke büyümeye başlar. Bu öfkenin dışavurumu aileye ya da toplumdaki değerler sistemine karşı birikmiş bir öfke şeklinde olur. Bu da akla topyekün bir karşı çıkış ya da suça yöneliş şeklinde gelişebilir. Ancak bundan da kötüsü bastırılan ilkel doğa tüm uygarlığa karşı bir isyan halini de alır ve politik biçimini faşizm şeklinde gösterir. Horkheimer, Nazilerin, Alman halkının engellenmiş arzularını kullanarak iktidara geldiklerini belirtiyor. Bastırılan doğal dürtülerini, tümüyle doğayı ve insan doğasını tahrip eden modern uygarlığa yönelten kitlelerin başkaldırısı, Naziler tarafından manipüle edilmiştir. Ama sonuç doğanın çok daha büyük bir yıkımı olmuştur. “Modern faşizmde rasyonellik artık sadece doğanın bastırılmasıyla yetinemeyecek bir noktaya ulaşmıştır; rasyonellik şimdi doğanın isyankar gizil güçlerini kendi sistemine bütünleştirerek doğayı sömürmektedir. (…) Bastırılmış doğal dürtüler Nazi rasyonelliğinin emrine girdi. Ve bu dürtüleri tatmin etme çabalar, yadsınmalarıyla sonuçlandı.”

Aklı ve doğayı uzlaşmaz karşıtlıklar olarak gören modern rasyonalizm nasıl akıldan yana doğanın baskı altına alınmasını öne çıkarıyorsa aynı karşıtlığı veri alan romantizm ve uygarlık karşıtı düşünceler de doğa lehine aklın reddini öne çıkarır.11 Doğanın akla karşı isyanını uygarlığın tümüne karşı bir isyana dönüştüren duygusal tepki toplumun uygarlık öncesi ilkel aşamalara dönmesini talep eder.12 Günümüzde son derece yaygın olan bu uygarlık, teknoloji ve akıl karşıtı yöneliş görünüşteki radikalliğine rağmen hem modern kapitalist toplumun hem de onun mantıksal bir devamı olan faşizmin rasyonalitesi ile aynı öncüllerden hareket eder. “Aklın alçaltılmasına ve ham doğanın yüceltilmesine yol açan akıl doğa özdeşliği rasyonelleşme çağına ait bir mantık sapmasıdır. “13 Bu tür yapay karşıtlıkların eninde sonunda tahakküm sisteminin meşrulaştırım aracı olacağını belirten Horkheimer bugünkü bunalımı aşmanın yolunun ilkel evrelere geri dönmek değil doğaya yardım ederek bağımsız düşüncenin önündeki zincirleri kırmak olduğunu, aksinin ise toplumsal tahakkümün en barbarca biçimlerine sürükleyeceğini söyler.

Ağırlıklı olarak alıntılar yaptığımız Akıl Tutulması kitabı Frankfurt okulunun son döneminde geliştirdiği aydınlanma eleştirisinin bütün temalarını içerir. Frankfurt okulunun önerdiği çözüm genel önermeler düzeyindedir, İnsan ile doğanın barışması, akıl doğa karşıtlığının eleştirisi ve bastırılan insan doğasının serbestiye kavuşturulması. Bu son nokta özellikle Herbert Marcuse’ün çalışmalarında daha da öne çıkmıştır. 68 hareketinin de verdiği ivmeyle Marcuse insanın içindeki içgüdüsel doğanın özgürleşmesini yani cinsel libidonun özgürleştirilmesini anlıyordu. Marcuse, Eros ve Uygarlık adlı yapıtında bu sorunu ayrıntılı işlemiştir. Marcuse’e göre Tarih boyunca baskının ve sömürünün birbirini izleyen türlü biçimlerini yaratmış olan toplum, modern kapitalist aşamada yabancılaşmış emeğim özgürleştirilmesi yoluyla bu baskılara son verebilecek olanakları da yaratmıştı. Bu baskı ortadan kaldırıldığında haz ilkesi dış dünyanın gerçeklik ilkesi ile uzlaşacaktır. İnsani ve doğal kurtuluş o zaman erotik kuruluşla birleşecektir. 14

Marcuse Karşıdevrim ve İsyan adlı kitabının Doğa ve Devrim başlıklı ikinci bölümünde ekolojik yıkımı da dikkate alan ancak bunu insanın evrensel özgürleşme sorunu içinde gören bir gözle yazar. Marcuse’e göre devrimin yeni tarihsel modeli, yansımasını “muhalefetin biçiminin radikal değişiminde, yeni bir duyarlılığın oynadığı rolde” bulmaktadır. Bu yeni duyarlılık radikal hareketin insanla doğa – kendi doğası ve dış doğa – arasındaki ilişkiye yönelen duyarlılıktır. “Doğanın ihlalinin insanın ihlalini daha da şiddetlendirdiği sömürgen toplumlara karşı mücadelede doğanın bir müttefik olarak keşfi” yeni radikal hareketin özelliğidir. “Doğanın özgürleştirici güçlerinin ve bunların özgür bir toplumun yapılanmasındaki hayati rolünün keşfi, toplumun değişiminde yeni bir güç haline gelir.”15

Daha bu ilk satırlardan da anlaşılacağı üzere Marcuse de Adorno ve Horkheimer’in temalarını ortaklaşmakla birlikte onlardan çok daha radikal, politik ifadelerle konuşmaktadır. Bu nedenle 68 öğrenci hareketleri içinde oldukça popüler olmuş ve devrimci radikalizmden yana tavrı nedeniyle de Adorno ile araları açılmıştır. 16

Marcuse’e göre doğa tarihin bir parçasıdır artık. Ve aynı zamanda insan tarihinin bir nesnesi durumuna da gelmiştir. Doğa artık o başlangıçtaki ham doğa değildir. İnsan her an, doğayla, toplum tarafından dönüştürülmüş biçimiyle karşı karşıyadır. Doğanın özgürleştirilmesi teknoloji öncesine dönüş anlamına gelmez. “İnsanı ve doğayı sömürünün hizmetindeki bilim ve teknolojinin yıkıcı kullanımından kurtarmak için teknolojik uygarlığın başarılarının kullanımını geliştirmek anlamına gelir.” “Doğanın özgürleştirilmesi, doğadaki yaşam arttırıcı güçlerin elde edilmesi, yani bitmez tükenmez rekabetçi hareketlerin içinde harcanmış bir hayata yabancı olan duyusal estetik niteliklerin elde edilmesidir: bunlar özgürlüğün yeni niteliklerinin nasıl olacağına dair bize fikir verirler. “17

Marcuse ekoloji hareketi ile insanın özgürleşmesi sorunu arasındaki somut bağın farkındadır. Bu nedenle ekolojik sistemin bozulmasına karşı girişilecek mücadelenin açıkça siyasi bir mücadele olacağını vurgular. Doğanın ihlalinin kapitalist ekonomiden ayrılamayacağını belirtirken bir uyarıda da bulunur: “Oysa aynı zamanda ekolojinin siyasi işlevi kolayca “nötralize” edilerek Düzen’in güzelleştirilmesine de hizmet edebilir.” 18 Marcuse özgürlük sorununu doğayla insan arasındaki ilişki çerçevesinde çözümlerken kitabın ileri sayfalarında sorunun çok boyutluluğunu öne çıkartır.

Özgürleşme hem insanlar arasındaki sömürü ve tahakküm ilişkilerini ortadan kaldıracak; hem insanın doğayı tahakküm altına almasına son vererek insanın iç doğasını da özgürleştirecek; cinsel sömürü ilişkisini sona erdirdiği gibi erotik dürtülerin de yaşamın bütününe yayılmasını sağlayacak; doğal ve toplumsal yaşamın estetik bir biçimde yeniden inşasını gerçekleştirecek çok geniş kapsamlı bir devrim sorunudur.

Notlar:

1. Burada Frankfurt okulunu tanıtan bir yazıya girişmeyi gerekli görmüyoruz. Bu konuda oldukça yeterli kaynak kitaplar ve adı geçen yazarların bazı yapıtları yanı sıra hem İskenderiye Yazıları Dergisi’nde olsun hem de başka dergilerde çok sayıda yazı yayınlanmıştır.
2. Walter Benjamin’in teknoloji üzerine görüşlerine bruada girmeyeceğiz, çünkü Frankfurt Okulu ile yoğun bir etkileşimi olmasına rağmen hiç bir zaman okulun bir üyesi olmamış ve onların karamsar dünya görüşünü paylaşmamıştır. Yıkıcı yanlarını ortaya koymakla birlikte teknolojinin özgürleşimci olanaklarına vurgu yamış ve geleceğin değiştirilebilirliğine ilişkin umudunu hiç yitirmemiştir.Bkz. Walter Benjamin, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1994, ayrıca Michael Löwy, “Yanngın Alarmı”, ‘Dünyayı Değiştirmek Üzerine’ içinde, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı yay., İstanbul 1998.
3. Tam da bu noktada şöyle bir itiraz şekillenebilir: Sanayinin ve Teknolojinin bugünkü yıkıcı niteliği kapitalist sistemden kaynaklanmaktadır, kapitalizm ortadan kaldırıldığında zaten çevre sorunları kalmayacaktır basitleştirmesinde ifade bulan indirgeyici yaklaşımlar olabileceği gibi toplumun temel sömürü problemleri çözümlenmeden ekolojik sorunlar yalnızca ikincil sorunlardır türünden daha “radikal” itirazlar da geliştirilebilir. Birinci türden itirazların yanlışlaması basittir: bizatihi sosyalizmin yaşanmış deneyimleri, sınırsız bir kar güdüsünün yerini yüksek toplumsal refah adına üretimi kışkırtan yarışmacı bir sanayileşme anlayışının alabileceğini gösteren bir örnek olmasının yanı sıra yarattığı ekolojik problemlerle de kapitalizmin hiç de gerisinde kalmadığını kanıtlamıştır. Öte yandan ikinci yaklaşımın da zayıflığı şurada ortaya çıkar: İnsanın tarihsel özgürleşme problemi yalnızca emeğin ekonomik sömürüsünün ortadan kaldırılması sorununa indirgenemez. Özgürleşme aynı zamanda yabancılaşmanın, hiyerarşik toplumsal ilişkilerin ve insanın – modern sanayi toplumu ile ortaya çıkan – doğayla olan kopukluğunun da ortadan kaldırılmasını ön – gerektirir. Dolayısı ile bugünkü toplumda insanı, dev sanayi metropollerinin ve anonimleşmiş bürokratik aygıtların tahakkümü altında etkisiz bir nesneye dönüştüren modern kapitalist sanayi toplumu ortadan kaldırılmak isteniyorsa, üreticiyi hiyerarşik bir sistemin nesnesi haline getiren, yabancılaşmanın kaynaklandığı alan olarak kitlesel merkezi üretim sisteminin ve onun üretim birimi olan fabrika üretiminin de ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu şu anlama gelir: üretimin özgürlükçü, ekolojik ve hiyerarşik olmayan bir yeniden yapılandırılması. Yoksa bütünüyle teknolojiye ve üretime karşı olmak anlamına gelmez.
4. Perry Anderson, Batı’da Sol Düşünce,çev. Bülent Aksoy, Birikim Yay., 1982, s. 126 – 128.
5. Martin Jay, Diyalektik İmgelem, çev. Ünsal Oskay, Ara yay, 1989, s. 371.
6. Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis yay, 1986, s. 136
7. Bu konuda benim “Temizlik, Tüketim Kültürü ve Beden Stratejisi” yazıma bakılabilir. (İnsancıl Dergisi, sayı 108, Eylül 1999 ) Özellikle Michel Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Cinselliğin Tarihi gibi büyük çalışmaları Batı toplumlarında modernlik sürecinin insan bedeni üzerinde bu türden bir tahakkümü nasıl rasyonalize ettiği ve bunu yapmak için geliştirdiği söylemler üzerine yoğunlaşır.
8. Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 140
9. Agy, s.146
10. Agy, s. 147, Burada söz konusu olan ego kavramı Freud’un terimleriyle düşünürsek ego id ve süperego olarak bölünmüş olan benliğimizin bir katmanıdır. İd içimizdeki temel dürtülerin oluştuğu ilkel benliğimize ya da doğal yanımıza karşılık gelirken süperego ise uygarlığın bizden taleplerini temsil eder. Ego ise bu ikisinin gerilimini akılcı bir biçimde çözmeye çalışıp topluma uyumlanmamızı sağlayan bilinçli benlik alanıdır. Freud teorisi bu benlik yapısını evrensel ve değişmez bir insan özü olarak tarif eder. Öte yandan Horkheimer’e baktığımızda bunun modern batı toplumunda aklın insanın doğal yanı üzerinde tahakküm kurmaya başladığı dönemde ortaya çıkan tarihsel bir durum olduğunu görürüz
11. Geç romantik filozolardan Nietzsche’nin akıl ve modernlik karşıtı felsefesinin günümüz irrasyonalist felsefelerinden özellikle de postmodernistlerden ne denli itibar gördüğünü biliyoruz.
12. Derin ekoloji ya da new age felsefeleri gibi mistisizmler.
13. Horkheimer, Agy, s. 162
14 Anderson, Agy, s 128 – 129
15. Herbert Marcuse, “Karşıdevrim ve İsyan” çev. Gürol Koca – Volkan Ersoy, Ara Yay, 1991, s. 55
16. İskenderiye Yazılarında yayınlanan Adorno – Marcuse mektuplaşmalarına bakınız.
17. Marcuse, agy, s. 57
18. Agy, s 57

http://dusundurensozler.blogspot.com/2007/11/frankfurt-okulunun-doa-ve-toplum.html

October 18, 2009

20 Ekim Salı 18:00 Soylesi – Sistemin Doga Katliaminda Aygitlari ve EGE Cevre Mucadeleleri

Filed under: bu topraklar, eko-savunma, ekoloji, etkinlikler — theecotopia @ 7:14 am

633624532528125000

Söyleşi 18:00 – 20:30
Arif Ali CANGI “Canlı Yaşamını Tehdit Eden Barbarlık Hukuku”
Ertuğrul BARKA “Kalkınma Masallı Sömürü”

Koza Altın İşletmesi‘nin yaşam savunucularına açtığı toplam 70.000,00 TL’lik manevi tazminat davasının 3. Duruşması 20 EKİM 2009 saat:10.30 da İstanbul 3.Asliye Hukuk Mahkemesinde (EMİNÖNÜ – SANSARYAN HAN) gerçekleştirilecektir.

Altın madeniyle yaşamımızı ve geleceğimizi kirleten ve bununla mücadele eden dostlarımıza saldıran Koza Altın işletmesine karşı, tüm dostlarımızı duruşmaya katılarak destek olmaya çağırıyoruz.

Yeşil ve Sol Çalışma Grubu, İstanbul
www.yesilvesol.org

Ege Çevre ve Kültür Platformu
www.egecep.org.tr

http://www.facebook.com/album.php?aid=111268&id=590897569&ref=nf#/event.php?eid=160618822763&ref=mf

Tarih: 20 Ekim Salı 2009
Saat : 18:00 – 20:30
Yer : Makine Mühendisleri Odası
KatipMustafa Celebi Mh. İpek Sk. No:9 Beyoglu-İstanbul

October 16, 2009

Gezegenin Savunulmasında Kitle Seferberliği

Filed under: eko-savunma, ekoloji, isyan, sistem karsitligi, tahakkum / somuru — theecotopia @ 11:32 pm

Frank Joseph Smecker

Değişim için hareket

Tüm gezegen tehlikedeyken, en önemli kararlar alınırken neden kimse kenarda durup seyretmek istesin ki? 2009 yılı gecikmesi öncesinde, dünyanın en etkili ve güçlü bireyleri birden fazla kez tüm gezegenin ekonomik ve ekolojik geleceğini tartışmak için toplanacak.

24- 25 Eylül boyunca, G-20 Zirvesi Pittsburgh, Pennsylvania’da gerçekleştirilecek. Yirmi en güçlü sanayi ülkesinden dünyanın en güçlü oyuncuları, “çevreci mühendislik örneği” David L. Lawrence Convention Center’da son mali çöküşün yanı sıra küreselleşmede iklim değişikliğinin ekonomik sonuçlarını görüşmek üzere toplanıyor olacaklar.

Daha sonra, bu yıl, 7- 18 Aralık’ta, aynı güçlü oyuncular küresel ısınma ve iklim değişikliğini görüşmek üzere Kopenhag’a akın edecekler. Küresel elitlerin, Birleşmiş Milletler İklim Değişikliği Konferansı (COP15 – Oldukça uygun kısaltmış soyadı), iklim değişikliğine çözüm bulmak yanında, 2012 yılında sona erecek beyhude Kyoto Protokolü’nün yerini alacak yeni anlaşma mekanizmaları kurmak konusunda toplantısı ilgi çekici olacaktır.

Suçluluk, dünyanın seçkin omuzlarına düşüyor.

Küreselleşmenin, post-sömürgecilik ve erken imparatorluk inşasının modern uzantısı olduğu uzun zamandır anlaşıldı. Her hareket, dünya üzerinde yerlilere yapılan soykırımın arkasında olmuştur. İnsan ve insan olmayan yaşamlar pahasına servetin bir iktidar elit azınlığın elinde merkezleşmesini kolaylaştırmıştır. Bu, ne kadar retoriksel olarak bükülmüş olsa da demokratik değildir. Çoğu durumda, küreselleşmeyi övenler doğrudan yararlananlardır. Gerçekler gerçektir: 1960’da ABD şirket CEO’ları ortalama işçi maaşının “kırk katını alıyordu; bugün ortalama işçinin aldıklarından üç yüz kere daha fazla alıyorlar. 1983 ve 1995 arası ABD’de, yüzde kırklık alt düzey hane halkı zenginliğinin yüzde seksenini kaybetti; yüzde birlik kısım ise artık tüm servetin yüzde kırklık bölümüne sahiptir”. (1) Haddi zatında çoğu ABD’li borç içinde. ABD’li yüzde onluk bir kısım, tüm gayrimenkul, şirket hisse senedi ve tahvillerin üçte dördüne sahip. Başka bir rapor, benzer verileri bulur: “% 2’lik, dünyanın en zengin insanları, dünya zenginliğinin% 50’sinden fazlasına sahipken %50’lik yoksullar %1’ine sahip. Ve dünyanın en zengin 225 kişisinin geliri en yoksul 2.7 milyarın [toplu servetine] eşittir. “[2] Küresel ekonomik ilişkiler konusunda, küresel ticaret fazlalaştıkça, Üçüncü Dünya borcu yükseliyor. Birinci ve Üçüncü Dünya arasındaki zenginlik farkı ABD’dekinden çok daha devasa .

Küreselleşme genellikle serbest ticaret gibi bir yaklaşımla desteklenir. Ama hepimiz, serbest ticaretin, “serbest” kelimesinin temsil ettiği gibi tehlikesizliğin yanından yöresinden geçmediğini biliyoruz. Özgürlük (serbestlik çn) zenginliğin dengesiz dağılımına hizmet etmez; özellikle servet gücün açık bir ifadesi olunca. Özgürlük, bu dünyanın en büyük finans kuruluşları ile işbirliği yapmayı reddeden ülkeler üzerine zorunlu yaptırımlara hizmet etmez. Özgürlük, siyah giyinmiş dişlerine kadar zırhlı, plastik mermi, biber spreyi, cop ve sapık vahşetin diğer silahlarıyla kuşanmış polis tarafından korunan herhangi bir özel kapalı görüşmeye hizmet etmez.

Birçoğumuz artık serbest ticaretin bir edebikelâm olduğunu, hükümetlerle iş birliği halindeki sınır ötesi şirketler tarafından dünyanın önemli finans kuruluşlarının banknot tomarlarıyla yapılan birçok hırsızlık ve cinayetlerin üstünün örttüğünün farkındayız. Küresel ticaretin kaynaklarının üzerinde yükseldiği alanın keşfedilmek üzere bekleyen boş bir alan olduğuna gerçekten inanan kimse var mı? Bu topraklar gönüllü olarak sadece Nike ve Kola karşılığında mı teslim edildi?
Pittsburgh’un G 20 delegelerini muhalif çetelerden koruyan aşırı tedbirler alması bir sürpriz mi? Çelik şehre ABD’de üç nehri koruyan sahil koruma da dahil binlerce ek polis kuvveti geliyor. Wall Street Journal’da bir makale, “Bu şehirde 900’de az polis memuru var ama 1.000 devlet-polis memurları da dahil olmak üzere toplam olarak geçici 3.100 polis memuru alıyor. Devletin Ulusal Muhafız olan 2.000 askeri bulunan yakındaki bir tugay, uyarı geldiğinde harekete geçmeye hazır bekliyor.” Tüm bu ekstra güvenlik maliyeti, belediye başkanı ofisine göre 19.5 milyon doları bulabilir. Hükümet 10 milyon dolar, Pennsyvania 4.3 milyon dolar veriyor. Beklenen maliyeti 2 milyon dolar tüm polis memurları için kişisel-mali sorumluluk sigortası ve 1.2 milyon dolar yiyecek ve su buna dahil. “[3]

Bu açıkça, hükümetin emperyal kaslarını devreye sokarken, finansal kurumlar ve onların uluslararası işbirlikçi sülalelerinin kârı özelleştirip maliyeti yansıttığını, yani çaldığını göstermektedir. Her zaman olduğu gibi, kimsenin sınırları aşmaması, sanayi ve üretimin popüler talep tarafından engellenmesinin önlenmesi için devletin rolü terör tiyatrosunu yönetmektir.

Dünyanın Seçkinlerinin Hayata Karşı Suçla Mesul Tutulması

Elitist üçlü yönetim sadece ücret, toprağın ve kaynakların hırsızlığından değil aynı zamanda insan türünün yok olmasından da sorumlu. Küresel ısınma ve iklim değişikliği çağımızın en ürkütücü tehdidi belki de. Ama küresel ısınma olmasa bile, sanayi kültürü gezegeni hala öldürüyor olacaktı. Daha önce hiç görülmemiş bir ölçekte gerçekleşen türlerin yok olması hala gerçekleşebilirdi. Okyanuslardan giden büyük balıklar ve yüzde 95’i kesilmiş orijinal bitki örtülü ormanlarıyla, gezegenin çeşitliliğinin sürdürülebilirliği tartışmalı bir noktaya gelmiştir. ABD’deki her nehir, akarsu ve dere kanserojen madde ile karışmış, içme suyu dudaklarımızdan gittikçe daha uzaklara itilmiştir. Ve hatta eğer kömürü “temiz” yakmak için karbon, kükürt dioksit ve cıvayı ayırsak bile, asla temiz olmayacak: dağlar kömür erişimi için hala yedek ekskavatörler ve amonyum nitrat tarafından parça parça olacaktır. Barajlar somon ve yavrularını öldürüyor. Cep telefonu kuleleri göçmen kuşların uçuş yollarına zarar veriyor. Dioksin her anne sütünü zehirliyor. Uranyum tortusu, mayınlı topraklara zorla gönderilen yerlilere ölüm cezası dağıtıyor. En berbatı, tüm bunların ve daha fazlasının küresel ısınma ile aklın alamayacağı şekilde kötüleşmesi.

Küresel ısınma ve bütün bu umutsuz koşulların ortak noktası endüstriyel üretimin sonuçları olmasıdır. Çevre kirliliğinin yüzde doksan yedisi sanayi kaynaklıdır. Savaş zamanlarında (veya, çılgınca, bazen savaştan kaçınmak için şufa hakkı olarak) kullanılan kitle imha silahları sanayi tarafından sağlandı. İklim değişikliğine yol açan sera gazı emisyonları sanayi tarafından püskürtülüyor. Endüstri kaynaklaı sorunları istediğiniz kadar çoğaltabilirisiniz. Ve daha önemlisi, hükümetler, uluslararası şirketler ve finansal kurumlar tarafından yönetilen sanayi. Yani, G-20 gibi birliktelikler.

Küresel ısınma hâlâ bir gerçek ve sonuçları tek başına bir mezarlıktır. Eğer şimdi sera gazı emisyonlarının daha da durdurmak için hareket etmezsek, buzul ve kutuplardaki buzların erimesi, deniz seviyesinin yükselmesi, seller, kuraklık ve çölleşmenin genişlemesi karşı karşıya kalacağımız gerçeklikler. Geleceğimizin zaten, dünyanın en güçlü ve en zengin insanları tarafından tercih edilen ekonomik davranış tarafından işgal edilmiş olduğunu söylemek abartı olmayacaktır.

Yanlış Çözümlere Hayır Demek

Dünyadaki hükümetlerin, dünyanın sorunlarını çözme konusunda “eski tas eski hamam” yaklaşımın fazla bir şey olmayacak şekilde bazı anlaşmalar yapmak durumunda kalmaları ihtimali oldukça fazla. Zirve sonrasında kendi ülkelerine dönen delegelere piyasa tabanlı çözümlerin küresel topluma iletilen bir ürün olmadığına dair baskı oluşturmak insanların sorumluluğundadır.

Halk boğazına kadar yanlış çözümlere batmış durumda. Biyoyakıt, örneğin, çok tehlikeli bir kurgu. Biyoyakıta ilişkin olarak, ben Wendell Berry’nin Eylül ’09 Sonrası adlı son deneme yazısından bir alıntı yapmak istiyorum:

Bazılarının şimdi yaptığı gibi, gıda üretimi yerine “biyoyakıt” üretimi için tarım arazi kullanımının doğru olup olmadığı sorusunu ortaya çıkartıyor. Birçok yiyeceğimiz için olduğu gibi bu yakıt üretildiğinde de arazi, yakın ve sevgi dolu bakım olmadan tükenebilir bir kaynak olur. Biyoyakıt bir tarla ve dünya değiştiren teknoloji ürünü olduğu gibi cehalet ve ahlaki dikkatsizlik ürünüdür de aynı zamanda. [4]

Hükümet tarafından benimsemiş olan başka bir yanlış çözüm, karbon ticareti gibi (salım) üst sınır ve ticaret modeli. Bu yöntem, Avrupa’da oldukça uzun bir yıldır kullanılıyor ve ne oluyor biliyor musunuz? Emisyonda hiçbir azalma olmamıştır. Özetle, karbon ticareti küresel ısınmadan kâr yapmanın bir yoludur – gezegen yandıkça zengin olmak için, tabiri caizse. [5]

Öte yandan, İklim Adaleti için Hareketlilik bazı temel çözümler sunar:

-Karbon ticareti ve telafisine veya nükleer enerji, agrofuels veya “temiz kömür” gibi diğer sahte çözümlere başvurmadan, bu geçişten etkilenenlerin haklarını koruyarak esaslı bir şekilde emisyon azaltmak.

- Fosil yakıtları toprakta bırakmak.

- Yeniden üretim ve tüketimi yerelleştirme, yerel marketler ve kooperatif ekonomilere öncelik vermek.

- Adem-i merkeziyetçi hizmet sistemi ve topluluk kontrollü temiz yenilenebilir enerji

- Yerlilerin toprak haklarını uygulayan kaynak koruma hakkı ve enerji, ormanlar, tohum, toprak ve su üzerinde kurumsal denetimin sonlandırılması.

-Ormanların yok olmasının ve onun altında yatan nedenlerin sonlandırılması, uluslararası yaptırımlar ve ahşap kullanma tarifeleri uygulamasıyla birlikte, öncelikle ormanda yaşayan yerli halklar tarafından yönetilen büyük bir orman restorasyonu.

- Kuzey’de ve elitler tarafından Güney’deki aşırı tüketimin sonlandırılması.

- Kuzey hükümetlerin ekolojik borçlarının ödenmesi ve Küresel Güney’deki halklar için kaynak çıkartan şirketler.

Harekete Geçmek

Gelecek hafta sonu büyük bir şeyin, gezegenin sağlığına kavuşması için mücadelenin başlangıcı olacak. Çünkü, dünyanın en etkili yirmi endüstriyel ulusların iktidar elitleri bir araya geliyor, çünkü sanayinin gezegenin ekolojik altyapısının sistematik bozulmasında su götürmez sorumluluğundan dolayı, gezegenin savunulması için mücedelenin Pittsburgh’da başlaması bir anlam ifade ediyor.

Ardından, 30 Kasım’da Seattle’da, tarihi DTÖ (Dünya Ticaret Örgütü) toplantılarının devre dışı bırakılmasının onuncu yıldönümü dolayısıyla, ABD’de iklim adaleti için pek çok kişi seferber olacak ikinci en önemli başka bir kitle seferberliği ise COP15 (Birleşmiş Milletler İklim Değişikliği Konferansı) çerçevesinde düzenlenecek. Herkesin bu olaylardan en az birine girmesi önemlidir. İyi bir başlangıç noktası http://www.actforclimatejustice.org ziyaret etmek olabilir.

her eylemcinin gerçekten şık bir takım elbise giymesi fena olmaz mı? Binlerce kişinin şık ve çevik görünümlü olduğunu hayal edin. Polisin aktivisleri konferansa katılanlardan ayırt etmesi oldukça güçleşir.

Çeviri: Sibel

http://www.hayvanozgurlugu.com/news.php?extend.417

« Newer PostsOlder Posts »

The Shocking Blue Green Theme. Create a free website or blog at WordPress.com.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.